Vyhledávání

Pro registrované

Citace



Martin Šaffek: Kapitola „Panství a rabství“ v Hegelově Fenomenologii ducha

V této práci pojednám o kapitole „Panství a rabství“ v Hegelově Fenomenologii ducha. Vycházet při tom budu z primárního textu a přihlédnu také k interpretacím A. Kojéva, H. Marcuseho a F. Neuhousera. Protože interpretace A. Koj?va bude v mé práci dominantní, nejprve pár slov o tomto mysliteli. Alexandre Koj?ve (1902-1968) se narodil v Rusku a působil ve Francii. Jeho strýcem byl malíř Kandinskij. Na Koj?va měl v mládí vliv Martin Heidegger a historik Alexandre Koyré. Svou doktorskou práci psal pod vedením Karla Jasperse o ruském filosofu Solovjovovi. Je známý především svým čtením Hegela skrze interpretační mřížku Heideggera a Marxe.  Jeho přednášky navštěvovali mimo jiné Jean Paul Sartre, Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, Jaques Lacan a André Breton. Inspiroval si jím i Jan Patočka ve své přednášce v roce 1949.Po druhé světové válce Koj?ve opustil filosofii a věnoval se ekonomickému plánování.

 

 

Dvojitost sebevědomí

Sebevědomí existuje pro Hegela pouze jako uznané sebevědomí. Hegel hovoří o „mnohonásobné a mnohoznačné zaklíněnosti“[1]. Důležitý je pojem uznání: „Rozbor pojmu této duchovní jednoty v jejím zdvojení představuje nám pohyb uznávání“[2], píše Hegel.

Pro Kanta jest svoboda schopnost nepřijmout smyslovou afekci za určující projev vůle. Kant vypracoval koncepci, podle níž se člověk vyznačuje tím, že je schopen popřít všechny podněty smyslovosti (a tím vlastní život jako takový), aby získal uznání.

Co znamená uznání? Uznání znamená: před všemi podněty smyslovosti dávám přednost tomu, aby druhý uznal ve mně bytost, která je ochotna popřít svou smyslovost.

Ale aby toho byl druhý schopen, musí vykonat na sobě stejný pohyb, jaký vykonávám na sobě já sám – pohyb potlačení smyslové žádosti, musí zemřít jako smyslová bytost. Proto „je tedy cílem každého smrt toho druhého.“[3] V této situaci druhý buď neustoupí (pak ale vznikne neproduktivní vzájemná smrt), nebo ustoupí a podřídí se prvnímu a stane se tak rabem. Koj?ve píše: „Není tedy pro člověka, který bojuje, dobré zabít svého protivníka. Musí ho překonat „dialekticky“. To znamená, musí mu ponechat život a vědomí, a zničit pouze jeho autonomii. Musí překonat protivníka pouze do té míry, do které je protivník v opozici vůči němu a jedná proti němu. Jinými slovy, musí jej zotročit.“[4] Zde hraje úlohu myšlenka, že lze vykoupit život otrockou (rabskou) prací, kterou najdeme u Hobbese.

Kant píše: „Protože pouhou formu zákona si lze představit jedině rozumem, a není tudíž předmětem smyslů a nepatří mezi jevy, liší se její představa jakožto určujícího důvodu pohnutky vůle od všech určujících důvodů událostí v přírodě podle zákona kauzality, protože u těch musejí být určujícími důvody pohnutky jevy samy. Avšak i když tato vůle nemůže mít za zákon žádný jiný určující důvod vůle než onu všeobecnou zákonodárnou formu, musíme si takovou formu myslit jako zcela nezávislou na přírodním zákonu jevů, totiž zákonu kauzality, pokud jde o jejich vzájemný vztah.“[5] Jinde píše: „Čisté praktické zákony si můžeme uvědomit stejně, jako jsme si vědomi čistých teoretických zásad, totiž tak, že dáváme pozor na nutnost, s níž nám je rozum předpisuje, a na vyloučení všech empirických podmínek, na které nás ona nutnost ukazuje.“[6] V Kritice čistého rozumu Kant píše: „Je neobyčejně zvláštní, že na této transcendentální ideji svobody se zakládá i její praktický pojem a že tato idea v ní také představuje vlastní moment obtíží, které odedávna provázely otázku po její možnosti. Svoboda v praktickém smyslu je nezávislost libovůle na donucování ze strany smyslovosti. Libovůle je totiž smyslová tehdy, když je afikována patologicky (pohnutkami smyslovosti); pokud ji lze patologicky vynucovat, nazývá se libovůlí zvířecí (arbitrium brutum). Lidská libovůle je sice arbitrium sensitivum, ale nikoliv brutum, nýbrž liberum, protože smyslovost nečiní její jednání nutným a člověku je vlastní mohutnost určovat se sám, nezávisle na donucování smyslovými podněty.“[7]

 Hegel přepracoval Kantovu schopnost nepřijmout smyslový podnět a přijmout mravní zákon jako určující důvod jednání; přepracoval tendenci přijmout mravní uznání tím druhým jako nepředmětnou žádost.

 

Sebevědomí vyšlo ze sebe. Aby se sebevědomí ujistilo sebou jakožto bytností, musí překonat jinou samostatnou bytnost, kterou vidí jako sebe samu v druhém. Kojeve komentuje: „To znamená, skutečný a pravdivý člověk je výsledkem jeho interakce s ostatními; jeho já a idea, kterou má o sobě, jsou „zprostředkovány“ uznáním, jehož se mu dostane jakožto výsledku své akce.“[8]

Frederic Neuhouser píše: „Další krok v dialektice sebevědomí, přechod od touhy k hledání uznání, obsahuje jeden z nejvíce vlivných argumentů z celého Hegelova díla. Jeho implicitní tvrzení je, že intersubjektivita – postoj ve vztahu jistého druhu k dalším subjektům – je nutná podmínka sebevědomí (plné, objektivně potvrzené znalosti sama sebe jakožto samostatného subjektu). Tento bod  může být také formulován jako tvrzení, že nemůže být subjekt bez intersubjektivity, nebo, jak to formuluje Hegel, sebevědomí existuje pouze jako „já které je my a my které je já“. Zásadní tvrzení zde je, že pouze jiný subjekt může poskytnout sebevědomí uspokojující potvrzení své vlastní samostatnosti…“[9]

Tímto překonáním získává sebevědomí sebe samo zpátky a stává se opět soběrovným; druhé sebevědomí je pak propuštěno opět na svobodu.

To, co koná sebevědomí však není tak, jako by to konalo na mrtvém objektu. Specifikum tohoto konání je, že stejný pohyb, jaký koná sebevědomí, musí konat druhé sebevědomí: „Každé vidí, že to druhé koná to, co koná samo; každé koná samo, co žádá od druhého, a koná tedy to, co koná, také jen potud, pokud to druhé koná totéž; jednostranné konání by bylo marné, jelikož to, co se má státi, může být vykonáno pouze oběma.“[10]

V tomto smyslu je pak konání dvojsmyslné (tedy je konáním vůči sobě a vůči druhému, a je konáním jednoho i druhého).

Nyní se nám sebevědomí rozkládá v extrémy; každý extrém je absolutním přechodem do protějšího extrému. Sebevědomí se uznávají jako vzájemně se uznávající. Tento pojem uznání je třeba zkoumat, přičemž je předveden nejprve moment nerovnosti obou, kdy je jeden extrém pouze částí uznávanou, druhý pouze uznávající.

 

V podkapitole „Zápas protikladných sebevědomí“ Hegel tvrdí, že sebevědomí je nejprve jednoduché bytí pro sebe, je bezprostředností. Jiné pro ně postrádá bytnost. Nicméně ukáže se, že toto jiné je rovněž sebevědomí, které se ovšem nepředstavilo jako čisté bytí pro sebe, jakožto sebevědomí. Sebevědomí musí umět provést abstrakci od bezprostředního, přičemž to bezprostřední je život. Hegel to formuluje takto: „Podání sebe jakožto čisté abstrakce sebevědomí záleží však v tom, že sebevědomí se ukazuje jakožto čistý zápor svého předmětného způsobu, čili v tom, že se ukazuje, že není připoutáno k žádnému určitému jsoucnu, k žádnému obecnému jednotlivu jsoucna vůbec, že není připoutáno k životu.“[11]

Jedná se o dvojnásobné konání, konání druhého a konání z vlastní moci. Cílem je smrt toho druhého s tím, že zároveň dáváme všanc vlastní život. Jedná se tedy o boj na život a na smrt. Tím se osvědčuje, že jsou pro sebe; osvědčuje se tím svoboda, osvědčuje se tím fakt, že pro sebevědomí není bytností bezprostřední bytí, ale že je čistým bytím pro sebe. Hegel píše: „Individuum, jež nenasadilo život, může zajisté být uznáno jako osobní; ale nedosáhlo pravdy této své uznanosti za samostatné sebevědomí.“[12] Sebevědomí ale zjišťuje, že boj na život a na smrt „je abstraktní zápor, nikoli zápor vědomí, které překonává tak, že překonané uchovává a udržuje a tím přežívá jeho překonanost.“[13]

Sebevědomí se tak štěpí na dvě sebevědomí: samostatné vědomí, kterému je bytností bytí pro sebe a nesamostatné vědomí, kterému je bytností život (bytí pro jiné). Koj?ve to popisuje takto: „Jedno je autonomní vědomí, pro které je esenciální skutečností bytí pro sebe. Druhé je závislé vědomí, pro které je esenciální skutečností zvířecí život, tj. dané bytí pro jiné.“[14]

 

Panství a rabství

Alexandre Koj?ve píše: „Jinými slovy, ve svém stavu zrodu, člověk není nikdy prostě člověk. Je vždy nutně, a zásadně, buď pán nebo rab. Pokud lidská skutečnost může přijít na svět pouze jako sociální skutečnost, společnost je lidská – minimálně ve svém původu – pouze na základě toho, že obsahuje prvek panství a prvek rabství, „autonomních“ existencí a „závislých“ existencí. A to je důvod, proč mluvíme o tom, že původ sebevědomí znamená nutně mluvit o „autonomii a závislosti sebevědomí, panství a rabství““[15].

 Pán je vědomí jsoucí pro sebe, ale existuje skrze jiné sebevědomí, to, které je sloučeno se samostatným bytím – věcností. Pán má vztah jak k vědomí, pro které je věcnost bytostná, tak k věci vůbec. Pán se vztahuje k rabovi zprostředkovaně skrze samotné bytí, neboť právě od něho nedokázal rab abstrahovat, čímž se ukázal nesamostatným. Bytí je rabovo pouto. Pán je pak moc povýšená nad toto bytí. Koj?ve komentuje: „Pán je vědomí existující pro sebe. A není již pouze [abstraktním] pojmem vědomí, ale [skutečným] vědomím existujícím pro sebe, které je zprostředkováno se sebou jiným vědomím , jmenovitě, vědomím, jejíž esenciální skutečnost je syntetizována s daným bytím, tj. s předmětností jako takovou.“[16] Pán se tak vztahuje zprostředkovaně, skrze raba, k věci. Pánova „jistota“ není tedy čistě subjektivní a „bezprostřední“, ale objektivována a „zprostředkována“ rabovým uznáním. Pán je vztažen k následujícím konstitutivním prvkům: na jedné straně k věci jako takové, tj. objektu touhy; na druhé straně k vědomí, pro které je předmětnost esenciální. Rab se, tím, že odmítá risk, úplně připoutá k věcem; na druhou stranu pán vidí věci pouze jako prostředky k uspokojení své touhy, a když ji uspokojuje, ničí věc. Rab odmítá vzdát se svého života, a nepovznese se nad úroveň zvířete. Rab se vztahuje také k věci, ale nemůže ji zničit, zpracovává ji. Pán se pak vztahuje k věci jako k požitku, stránku samostatnosti věci ponechává rabovi, který ji zpracovává.

Koj?ve poznamenává, že vztah mezi pánem a rabem není uznání v pravém slova smyslu.: „…když se následně stane pánem, je to pán, který musí toužit být uznaný; a může být uznaný jako takový pouze tak, že učiní druhého svým rabem. Ale rab je pro něj zvíře nebo věc. Je tedy „uznán“ věcí.“[17] Pán tedy po dokončení boje není tím, čím chtěl být před začátkem boje: člověkem, uznaným druhým člověkem.

 Pravda sebevědomí je následkem toho vědomí rabské; vědomí zatlačené do sebe se obrátí v pravou samostatnost. Koj?ve to popisuje takto: „Ve službě [v nucené práci činěné ve službě druhému (pánovi)], rabské vědomí [dialekticky] překonává své napojení na přirozenou existenci ve všech partikulárních a izolovaných konstitučních prvcích, a eliminuje tuto existenci prací. Pán nutí raba pracovat. A prací, rab se stává pánem přírody. Nyní, stal se pánovým rabem pouze proto – na počátku – byl otrokem přírody, připojil se k ní a podřídil se jejím zákonům tím, že přijal pud sebezáchovy. Když se stal pánem přírody prací se rab osvobozuje od své vlastní přirozenosti, od svého vlastního instinktu, který ho vázal k přírodě a činil ho pánovým rabem. Tím, že raba osvobozuje od přírody, práce jej také osvobozuje, od přirozenosti raba: osvobozuje jej od pána.“[18]

V podkapitole „Strach“ Hegel tvrdí, že zprvu je pro rabství bytností pán, tedy samostatné vědomí.  Rabské vědomí zakusilo úzkost ze smrti, absolutního pána: „V tomto strachu se vnitřně rozplynulo, do základu se v sobě otřáslo, a všecko pevné se v něm zachvělo.“[19]

Toto rozplynutí je však pouze rozplynutím o sobě; rabské vědomí přichází k sobě prací. Práce je „tlumená žádostivost, zdržovaný zánik, čili práce utváří“[20]. Pro pracujícího má předmět samostatnost. Formující konání je zároveň jednotlivost; vědomí vstupuje prostřednictvím práce do živlu trvalosti: „pracující vědomí dochází tím tedy k názoru samostatného bytí jakožto sebe sama.“[21] Frederic Neuhouser komentuje: „Pro Hegela možnost tohoto vývoje záleží na okolnosti že, ačkoliv se rab nepovažuje za suverénní subjekt, jeho interakce s pánem jej transformuje, bez jeho vědomí, způsobem, který mu umožňuje realizovat dokonalejší formu samostatnosti, než jaké je schopen pán.“[22]

Koj?ve píše, že „Ve své práci, transformuje věci zároveň trans-formuje sebe: formuje věci a svět tím, že trasformuje sebe, že se vzdělává; a vzdělává se, formuje se, tím, že transformuje věci a svět.“[23] Tato práce zároveň vytváří skutečný objektivní svět, který není světem přírody, kulturní, historický, lidský svět. Strach, který původně vedl k práci, mizí, protože rab zjištuje, že jím vytvořený vnější svět je přesně to, před čím se předtím třásl.

Rabství  „v utváření dochází k tomu, že bytí pro sebe jako jeho vlastní je pro ně a rabství dochází k vědomí, že je samo o sobě a pro sebe.“[24] Vnitřek, který se zvnějšňuje, forma, se mu stává pravdou. Koj?ve to formuluje: „[Rab] odkládá destrukci věci předně tím, že ji transformuje skrze práci; připravuje ji na spotřebu – jinak řečeno, „formuje“ ji.“[25]

Neuhouser komentuje: „Prvnímu z těchto tvrzení je lehčí nalézt a porozumět. Jedná se o myšlenku, že rabova práce mu zajišťuje více uspokojující vztah k říši bytí než je možné pro pána, nebo dříve, pro touhu. Rabův vztah k bytí je nadřazený touze, protože neguje (mění) věci, na kterých pracuje způsobem, který nezpůsobuje jejich anihilaci. Práce neguje věci tím, že je formuje (a formuje je v souladu se subjektivním účelem), ale když skončí, jeho objekt nepřestane existovat, ale místo toho zůstane ve světě jako objektivní svědectví rabovy subjektivity. Rab mění daný svět podle svého plánu (ačkoliv je tento plán v posledku určován účely pána), a tím, že tak činí, vpisuje svou subjektivitu do světa věc a nalézá zde objektivní reflexi své suverenity jakožto subjektu – svou autoritu „dávat zákony“ světu objektů. Zatímco v kontrastu s tím pán si pouze „užívá“, ale nepracuje na objektech, které si užívá, je neschopen zažít se jako plně soběstačný subjekt, subjekt se schopností dodat světu se vší jeho partikularitou svou značku.“[26]

Zároveň „Hegel zde tvrdí, že rabova práce uskutečňuje něco více než zajištění objektivního důkazu jeho subjektivity; také, tím, že reformuje svět věcí, činí mu svět méně cizí. Místo toho, aby považoval říši věcí jako nepřátelskou a cizí, přichází k tomu že ji vidí „jako sebe“, jako říši, která se přizpůsobuje spíše než maří aspirace subjektivity.“[27]

 Koj?ve píše: „Bez práce, která transformuje skutečný objektivní svět, člověk nemůže skutečně transformovat sama sebe. Pokud se mění, jeho změna zůstává „soukromá“, čistě subjektivní, odhalená jen jemu samému, „tichá“, nekomunikovaná druhým“.[28] Koj?ve také upozorňuje na nutnou funkci strachu: „Člověk, který nezakusil strach ze smrti neví, že daný přírodní svět je mu nepřátelský, že má tendenci ho zabít, zničit ho, a že je obecně nepřizpůsobený k tomu, aby ho uspokojil. Tento člověk tedy zůstává zásadně připoután k danému světu. Maximálně se bude snažit jej „reformovat“ – to znamená změnit jeho detaily, učinit partikulární změny bez změn jeho esenciálních charakteristik. Takový člověk bude jednat jako „šikovný“ reformátor, nebo lépe, konformista (conformer), ale nikdy jako skutečný revolucionář.“[29] Na funkci strachu upozorňuje také Frederic Neuhouser: „Tím, že rozliší rabovu poslušnost od jeho práce, Hegel připoutává pozornost k faktu, že rabova práce je prováděna pro jiného, že jeho aktivita je určena diktátem externí vůle. Hegel říká velice málo o důležitosti tohoto aspektu rabovy situace, ale jeho odkaz na „disciplínu služby“ činí možným uhádnout hlavní tendenci jeho myšlenky: být subjektem disciplíny vnější autority je nutné pro získání kapacity pro sebe-disciplínu, kterou skutečná suverenita vyžaduje.“[30]

Koj?ve dodává: „Člověk byl zrozen a historie začala s prvním bojem, který skončil objevením pána a raba. To znamená, že člověk – ve svém původu – je vždy buď pánem nebo rabem; a že skutečný člověk existuje pouze tam, kde je pán a rab (pokud má existovat člověk, musí být početně minimálně dva). A univerzální historie, historie interakce mezi lidmi a jejich interakce s přírodou, je historií interakce mezi válčícími pány a pracujícími raby. Následkem toho, historie se zastavuje v momentě, kdy rozdíl, opozice, mezi pánem a rabem mizí: v momentě kdy pán přestane být pánem, protože nebude více mít raba; a rab přestane být rabem, protože nebude více míti pána (ačkoliv rab se nestane zároveň pánem, protože nebude mít žádného raba).

Nyní, podle Hegela, je to v napoleonských válkách, a obvzláště v bitvě u Jeny, kdy je realizován konec historie skrze dialektické překonání (Aufheben) jak pána, tak raba. Následkem toho je přítomnost bitvy u Jeny v Hegelově vědomí zásadní důležitostí. Je to proto, že Hegel slyší zvuky této bitvy, že může poznat, že historie je dokončována nebo je dokončena, že – následkem toho – jeho koncepce světa je totální koncepcí, že jeho vědění je absolutním věděním.“[31]

Podle Koj?va je pak historie rozdělena do tří stadií – první, kdy je lidská existence určena existencí pána, druhou, ve které je lidská existence určena rabskou existencí, a třetí, dialektická syntéza panství a rabství.

Je to rab, který vytváří historii, a nejen to: „Toto kreativní vychování člověka prací (Bildung) vytváří historii – tj. lidský čas. Práce je čas, a to je proč nutně existuje v čase: vyžaduje čas.“[32]

Transformace raba, která mu dovolí překonat strach ze smrti, začíná tím, že vznikne abstraktní idea svobody. Před tím, než bude možné ji realizovat, si rab vytváří sérii ideologií, které mu dovolí usmířit ideál svobody s tím, že je rabem. První z těchto ideologií je stoicismus: „Rab zkouší přesvědčit sám sebe, že je skutečně svobodný prostě tím, že ví, že je svobodný – to znamená, že má abstraktní ideu svobody. Skutečné podmínky existence nemají žádnou důležitost: není důležité, zda je římským císařem či otrokem, bohatým nebo chudým, nemocným nebo zdravým; stačí, když má ideu svobody, nebo přesněji, autonomie, absolutní nezávislosti všech daných podmínek existence.“[33]

Důvod, proč se člověk nezastavil u stoického řešení, nazývá Koj?ve „nepřesvědčivým a bizardním“: člověk je jako stoik znuděný. Ideologie stoicismu zabraňuje člověku jednat; zavazuje ho, aby byl spokojený s mluvením. Člověk může být ale uspokojený pouze akcí; transformovat co je skutečné, negovat dané. Stoický rab se tak podle Koj?va stává skeptickým-nihilistickým rabem.

Brát nihilismus vážně ale znamená spáchat sebevraždu. Ale radikální skeptik Hegela nezajímá; pouze nihilista, který zůstává naživu, je zajímavý.

Třetí, a poslední rabova ideologie je křesťanství.

Zde je svoboda nikoliv prázdné slovo, jednoduchá abstraktní idea, jako u stoicismu a skepticismu: „Svoboda je skutečná, skutečná ve světě za.“[34] Takže není potřeba bojovat s pánem, protože jsme svobodní do té míry, do které máme účast ve světě za. Není také třeba bojovat o uznání pána, protože jsme uznaní Bohem.

To je, podle Koj?va, řešení příliš jednoduché. Rab nepřestane být rabem, pokud nebude bojovat s pánem.

Křesťanský rab může být rovný s pánem jen tak, že přijme Boha jako absolutního pána. Koj?ve dokonce tvrdí, že křesťanský rab je ještě mnohem více rabem než pohanský rab.

Řešení je podle Koj?va ateismus.

V souladu s Aristotelem, Hegel podle Koj?va přijímá radikální diferenci mezi pánem a rabem.  Od počátku je člověk buď pánem, nebo rabem. Koj?ve tvrdí, že podle Aristotela je člověk zrozen s rabskou nebo svobodnou „přirozeností“ a není schopen ji překonat nebo modifikovat: „Páni a rabové tvoří něco jako dva odlišné zvířecí „rody“, neredukovatelné nebo „věčné“, žádný z nich nemůže opustit své „přirozené místo“ v neměnném kosmu. Na druhou stranu podle Hegela,  radikální odlišnost mezi pánem a rabem existuje pouze na začátku, a může být v průběhu času překonána; protože pro něj, panství a rabství nejsou dané nebo vrozené charakteristiky. Minimálně na začátku není člověk zrozen jako rab nebo svobodný, ale vytváří se jako jeden z nich skrze svobodnou nebo volní akci. Pán je ten, který prošel bojem, připraven zemřít, pokud nebude uznán; zatímco rab se bál smrti a volně se podřídil, tím, že uznal pána, aniž byl uznaný jím. Ale byla to jedna a ta samá zvířecí přirozenost, která byla transformovaná svobodnou akcí boje do rabské nebo svobodné lidské „přirozenosti“: pán se mohl stvořit jako rab, a rab jako pán. Nebyl zde žádný „důvod“, aby jedno ze dvou zvířat (druhu Homo sapiens) se stalo pánem spíše než rabem. Panství a rabství nemá žádnou „příčinu“; nejsou „určené“ jakoukoliv daností; nemohou být „dedukovány“ nebo předpovídány z minulosti, která je předchází: vyplývají ze svobodného činu (Tat). To je proč může člověk „překonat“ svou rabskou „přirozenost“ a stát se svobodným, nebo lépe, (svobodně) stvořit sama sebe jako svobodného, i když se zrodí v rabství, může negovat svou vrozenou rabskou „přirozenost“. A celá historie – to je, celý „pohyb“ lidské existence v přírodním světě – není nic jiného než progresivní negace rabství rabem, sérií postupných „konverzí“ ke svobodě (která, ovšem, nebude „identickou“ nebo „tetickou“ svobodou pána, který je svobodný pouze v sobě, ale „totální“ nebo „syntetickou“ svobodou, která také existuje pro sebe, občana univerzálního a homogenního státu).“[35]

Nutno poznamenat, že Hegel se domnívá, že v jeho době se jedinec již stal subjektem politické vůle. To dokládají jeho Dějiny filosofie, kde v kapitole o Rousseauovi tvrdí, že „Za princip tohoto oprávnění považuje Rousseau svobodnou vůli, neboť „svoboda je kvalitou člověka. Vzdát se svobody je totéž jako vzdát se svého lidství. Nebýt svoboden znamená vzdát se jak svých lidských práv, tak i povinností.““[36]

Koj?ve píše, že protože práce je realizace a manifestace negativity, je to vždy „nucená“ práce. Člověk se musí k práci nutit, musí činit násilí své „přirozenosti“. A minimálně zpočátku je to druhý, který ho k ní nutí a vykonává na něm tedy násilí. V Bibli je to Bůh kdo vložil práci na padlého člověka. U Hegela se práce objeví ve formě rabské práce, kterou vložil první pán na svého prvního raba. Koj?ve píše, že pán nechá raba pracovat, aby uspokojil své touhy, které jako takové jsou „přírodní“ nebo zvířecí touhy. Aby uspokojil touhy pána, musí rab potlačit své instinkty (aby například připravil jídlo, které nebude jíst, ačkoli zrovna touží sníst ho atd.), musí činit násilí své přirozenosti, tedy negovat nebo „překonat“ sebe jako daného, tedy jako zvíře. Koj?ve píše: „Následkem toho, jako sebe-negující čin, práce je sebe-kreativní čin: realizuje a manifestuje svobodu – to je, autonomii vůči danému obecně a danému, jíž je člověk sám; vytváří a manifestuje lidskost pracujícího. V práci a prací, člověk se neguje jako zvíře, stejně jako to činí bojováním. To je důvod proč pracující rab může esenciálně transformovat přírodní svět, ve kterém žije, tím, že vytvoří specificky lidský technický svět. Pracuje podle „projektu“, který nutně nemusí vyplývat z jeho vlastní vnitřní „přirozenosti“; skrze práci realizuje něco, co v něm (dosud) neexistuje, a to je proč může vytvářet věci, které neexistují jinde než ve světě, vytvořeném jeho prací: artefakty nebo umělecká díla – to je, věci, které příroda nikde netvoří.“[37]

 

Závěr

Na závěr této práce bych chtěl nastínit, jaký měla analýza panství a rabství vliv na nejznámějšího myslitele z těch, kteří kriticky analyzovali lidskou práci, Karla Marxe. Použiji citátu Herberta Marcuseho z díla „Reason and Revolution“: „V roce 1844 vybrousil Marx základní koncepty své teorie skrze kritickou analýzu Hegelovy Fenomenologie ducha. Popisoval „odcizení“ práce v pojmech Hegelovy diskuse o panství a rabství. Marx nebyl obeznámen se stádii Hegelovy filosofie, které předcházely Fenomenologii, ale nicméně zachytil kritický vliv Hegelovy analýzy, i když ve zředěné formě, ve které byly sociální problémy dovoleny vstoupit do Fenomenologie ducha. Velikost této práce viděl ve faktu, že Hegel pojímal „sebevytvoření“ člověka (to je, vytvoření rozumného sociálního řádu skrze svobodnou akci člověka) jakožto proces „reifikace“  a její „negace“, v krátkosti, že uchopil „přirozenost práce“ a viděl člověka jakožto „výsledek své práce“. Marx odkazuje na Hegelův rozlišující vhled, který mu odhalil, že panství a rabství je výslednicí nutnosti jistého vztahu práce, které jsou pro změnu vztahy „reifikovaného“ světa. Vztah pána k rabovi není tedy věčný ani přirozený, ale je zakořeněn v jistém způsobu práce a vztahu člověka k produktům jeho práce.“[38]

Z marxistické perspektivy se nad panstvím a rabstvím zamýšlí také současný myslitel Frederic Jameson ve své knize The Hegel variations: „Do jakého stupně pak může být třídní zápas sám ve své klasičtější formě uchopen jako hegelovský zápas o uznání? Jeden plausibilní relativně empirický způsob vyrovnání se s tímto dilematem je vložit jej do myšlenky třídy samé a respektovat distinkci, kterou teoreticky bystří historici pozorovali (používajíce démotickou „hegeliánskou“ formuli) mezi třídou o sobě a třídou pro sebe. Je to rozlišení, které pak reorientuje problém okolo vystoupení třídního vědomí („vytváření“ třídy jako sebevědomého politického aktéra, slovy E.P. Thompsona) spíše než na strukturální fakt třídního rozdělení a funkce na jedné straně, nebo kulturní a nadstavbovou fenomenologii dosaženého třídního vědomí na druhé…Nicméně z této starší perspektivy, hegelovské uznání se zdá padat na kulturní nebo nadstavbovou, fenomenologickou stranu rozlišení, a riskuje zahlazovat konkrétnější podmínky ekonomického vykořisťování a struktury produkce jako takové.“[39]

 

 

Použitá literatura:

Hegel. GWF, Dějiny filosofie III, Academia, Praha, 1974

Hegel, GWF, Fenomenologie ducha, ČSAV, 1960

Jameson, Frederic, The Hegel variations: On the Phenomenology of Spirit, Verso, Londýn, 2010

Kant, I., Kritika čistého rozumu, Oikumené, Praha, 2001

Kant, I., Kritika praktického rozumu, Svoboda, Praha, 1996

Koj?ve, Alexandre, Introduction to the reading of Hegel, Basic Books, Londýn,  1969

Marcuse, Herbert, Reason and Revolution, Routledge & Kegan Paul Ltd., Londýn, 1955

Neuhouser, Frederic, Desire, Recognition, and the relation between Bondsman and Lord, in The Blackwell guide to Hegel`s Phenomenology of Spirit, Oxford, 2009

 
 

 

 

 

 

 




[1] Hegel, GWF, Fenomenologie ducha, ČSAV, 1960, s. 154

[2] tamtéž

[3] Tamtéž, s. 156

[4] „Therefore, it does the man of the Fight no good to kill his adversary. He must overcome him „dialectically“. That is, he must leave him life and consciousness, and destroy only his autonomy. He must overcome the adversary only instar as the adversary is opposed to him and against him. In other words, he must enslave him.“; Koj?ve, Alexandre, Introduction to the reading of Hegel, Basic Books, Inc., Publishers, New York, London,  1969, s. 15; překlad M.Š.

 

[5] Kant, I., Kritika praktického rozumu, Svoboda, Praha, 1996, s. 47

[6] Tamtéž, s. 49

[7] Kant, I., Kritika čistého rozumu, Oikumené, Praha, 2001, .s 338

[8] „That is to say, real and true man is the result of his inter-action with others; his I and the idea he has of himself are “mediated” by recognition obtained as a result of his action”, Koj?ve, Alexandre, Introduction to the reading of Hegel, s. 15

[9]The next move in the dialectics of self-consciousness, the transition from desire to the search for recognition, contains one of the most influential arguments of Hegel`s entire corpus. Its implicit claim is that intersubjectivity – standing in relations of certain kind to other subjects – is a necessary condition of self-consciousness (of full, objectively confirmed knowledge of oneself as a self-sufficient subject). This point could also be formulated as the claim that there can be no subject without intersubjectivity or, as Hegel puts it, that self-consciousness exists only as “an I that is a we and a we that is an I” (PS 108.39/M 110). The essential claim here is that only another subject can provide self-consciousness with a satisfying confirmation of its own self-sufficiency…”; Neuhouser, Frederic, Desire, Recognition, and the relation between Bondsman and Lord, in The Blackwell guide to Hegel`s Phenomenology of Spirit, Oxford, 2009, s. 45

[10] Hegel, Fenomenologie ducha, s. 155

[11] Tamtéž, s. 156

[12] tamtéž

[13] Tamtéž, s. 157

[14]The one is autonomous Consciousness, for which the essential-reality is Being-for-itself. The other is dependent Consciousness, for which the essential-reality is animal life, i.e. given-being for an other-entity.” Koj?ve, Alexandre, Introduction to the reading of Hegel, s. 16

[15]In other words, in his nascent state, man is never simply man. He is always, necessarily, and Essentials, ether Master or Slave. If the human reality can come into being only as social reality, society is human – at least in its origin – only on the basis of its implying an element of Mastery and an element of Slavery, of „autonomous“ existences and „dependent“ existences. And that is why to speak of the origin of Self-Consciousness is necessarily to speak of „the autonomy and dependence of Self-Consciousness of Mastery and Slavery.““; tamtéž,  s. 8-9

[16] “The Master is Consciousness existing for itself. And he is no longer merely the [abstract] concept of Consciousness, but a [real] Consciousness existing for itself, which is mediated with itself by another Consciousness, namely, namely, by a Consciousness to whose essential-reality it belongs to be synthetized with given-being, i.e., with thingness as such.”; tamtéž, s. 16

[17]“…when he has consequently become Master, it is as Master that he must desire to be recognized; and he cen be recognized as such only by making the Other as his Slave. But the Slave is for him an animal or a thing. He is, therefore, “recognized” by a thing.”; Tamtéž, s. 19

[18]In service [in the forced work done in the service of another (the Master)], slavish Consciousness [dialectically] overcomes its attachment to natural existence in all the particular-and-isolated constituent-elements, and it eliminates this existence by work. [The Master forces the Slave to work. And by working, the Slave becomes master of Nature. Now, he became Master`s Slave only because – in the beginning – he was a slave of Nature, joining with it and subordinating himself to its laws by accepting the instinct of preservation. In becoming master of Nature by work, then, the Slave frees himself from his own nature, from his own instinct that tied him to Nature and made him the Master`s Slave. Therefore, by freeing the Slave from Nature, work frees him from himself as well, from his Slave`s nature: it frees him from the Master.”; Tamtéž, s. 23

[19] Hegel, Fenomenologie ducha, s. 159

[20] Tamtéž, s. 160

[21] tamtéž

[22]For Hegel the possibility of that development depends on the circumstance that, even though the bondsman does not yet regard himself as a sovereign subject, his interaction with the lord transforms him, without his knowledge, in ways that will enable him to realize a more complete form of self-sufficiency than the lord is capable of.” Neuhouser, Frederic, Desire, Recognition, and the Relation between Bondsman and Lord, s. 50

 

[23] „In his work, he trans-form things and trans-forms himself at the same time: he forms things and the World by transforming himself, by educating himself; and he educates himself, he forms himself, by transforming things and the World.”; Koj?ve, Introduction to the reading of Hegel, s. 25

[24] Hegel, Fenomenologie ducha, s. 160

[25]“[He] postpones the destruction of the thing by first trans-forming it through work; he prepares it for consumption – that is to say, he “forms” it”; Koj?ve, Introduction to the reading of Hegel, s. 25

[26] The first of these claims is easier to locate and understand. It turns on the idea that the bondman`s labor provides him with a more satisfying relation to the realm of being than is possible either for the lord or, earlier, for desire. The bondsman`s relation to being is superior to desire`s because he negates (changes) the things he works on in a way that does not entail their annihilation. Labor negates things by forming them (and forming them in accordance with a subjective end), but when It has finished, its object have not ceased to exist but instead remain standing in the world as objective testimony to the laborer`s subjectivity. The bondsman refashion the given world according to his own plan (even though this plan is determined ultimately by the ends of his master), and in doing so, he inscribes his subjectivity into the world of things and finds therein an objective reflection of his sovereignty as a subject – of his authority to “give laws” to the world of objects. Since the master, in contrast, merely “enjoys” but does not work for the objects of his enjoyment, he is unable to experience himself as fully self-sufficient subject, one with the ability to infuse the world, in all its particularity, with its own mark.” Neuhouser, Frederic, Desire, Recognition, and the Relation between Bondsman and Lord, s. 52

[27] Hegel`s claim here is that the bondman`s labor accomplishes something more than providing him with objective evidence of his subjectivity; it also, by reforming the world of things, makes the world less foreign to him. Instead of regarding the realm of things as hostile and alien, he comes to see it “as himself”, as realm that accommodates rather than thwarts the aspirations of subjectivity.” Tamtéž, s. 52

[28]Without work, that transforms the real objective World, man cannot really transform himself. If he changes, his change remains “private”, purely subjective, revealed to himself alone, “mute”, not communicated to others.”; Koj?ve, Introduction to the reading of Hegel, s. 28

[29] „The man who has not experienced the fear of death does not know that the given natural World is hostile to him, that it tends to kill him, to destroy him, and that it is essentially unsuited to satisfy him really. This man, therefore, remains fundamentally bound to given World. At the most, he will want to “reform” it – that is, to change its details, to make particular transformations without modyfing its essential characteristics. This man will act as “skilful” reformer, or better, a conformer, but never as true revolutionary.”; tamtéž, s. 29

[30]By distinguishing the bondman`s obedience from his labor, Hegel draws our attention to the fact that the bondman`s labor is undertaken for another, that it is activity determined by the dictates of external will. Hegel says very little about the significance of this aspect of the bondman`s situation, but his allusion to the “discipline of service” makes it possible to guess the main thrust of his idea: being subject to the discipline of an external authority is necessary for acquiring the capacity for self-discipline that true sovereignty requires.”, Neuhouser, Frederic, Desire, Recognition, and the Relation between Bondsman and Lord, s. 51

[31] “Man was born and History began with the first Fight that ended in the appearance of a Master and a Slave. That is to say that Man – at his origin – is always either Master or Slave; and that true Man can exist only where there is a Master and Slave. (If they are to be human, they must be at least two in number.) And universal history, the history of the interaction between men and of their interaction with Nature, is the history of the interaction between warlike Masters and working Slaves. Consequently, History stops at the moment when the difference, the opposition, between Master and Slave disappears: at the moment when the Master will cease to be Master, because he will no longer have a Slave; and the Slave will cease to be Slave, because he will no longer have a Master (although the Slave will not become Master in turn, since he will have no Slave).

Now, according to Hegel, it is in and by the wars of Napoleon, an in particular, the Battle of Jena, that this completion of History is realized through the dialectical overcoming (Aufheben) of both the Master and the Slave. Consequently, the presence of the Battle of Jena in Hegel`s consciousness is of capital importance. It is because Hegel hears the sounds of that battle that he can know that History is being completed or has been completed, that – consequently – his conception of the World is a total conception, that his knowledge is an absolute knowledge.”` Koj?ve, Introduction to the reading of Hegel, s. 43-44

[32] “This creative education of Man by work (Bildung) creates History – i.e. human Time. Work is Time, and that is why it necessarily exist in time: it requires time.”; Tamtéž, s. 53

[33] “The slave tries to persuade himself that he is actually free simply by knowing that he is free – that is, by having abstract idea of Freedom. The real conditions of existence would have no importance at all: no matter whether one be a Roman emperor or a Slave, rich or poor, sick or healthy; it is sufficient to have the idea of Freedom, or more precisely, of autonomy, of absolute independence of all given conditions of existence.”; tamtéž

[34] “Freedom is real, real in the Beyond”; tamtéž, s. 55

[35] “Master and Slaves form something like two distinct animal “species”, irreducible or “eternal”, neither of which can leave its “natural place” in immutable Cosmos. According to Hegel, on the other hand, the radical difference between Master and Slave exists only at the beginning, and it can be overcome in the course of time; because for him, Mastery and Slavery are not given or innate characteristics. In the beginning at least, Man is not born slave or free, but creates himself as one or the other through free or voluntary Action. The master is the one who went all the way in the Fight, being ready to die if he was not recognized ; whereas the Slave was afraid of death and voluntarily submitted, by recognizing the Master without being recognized by him. But it was one and the same innate animal nature that was transformed by the free Action of the Fight into slavish or free human “nature”: the Master could have created himself as Slave, and the Slave as Master. There was no “reason” for one of the two animals (of the species Homo sapiens) to become Master rather than Slave. Mastery and Slavery have no “cause”; they are not “determined” by any given; they cannot be “deduced” or foreseen from the past which preceded them: they result from a free Act (Tat). That is why Man can “overcome” his slavish “nature” and become free, or better, (freely) create himself as free; even if he is born in Slavery, he can negate his innate slavish “nature”. And all of History – that is, the whole “movement” of human existence in the natural World – is nothing but the progressive negation of Slavery by the Slave, the series of his successive “conversions” to Freedom (which, however, will not be the “identical” or “thetical” freedom of the Master, who is free only in himself, but the “total” or “synthetitacal” freedom, which also exists for itself, of the Citizen of the universal and homogenous State).”; tamtéž, s. 224-225

[36] Hegel, GWF, Dějiny filosofie III, Academia, Praha, 1974, s. 373

[37]Consequently, as an auto-negating Act, Work is an auto-creative act: it realizes and manifests Freedom – that is, autonomy toward the given in general and the given which one is oneself; it creates and manifests the humanity of the worker. In and by Work, Man negates himself as animal, just as he does in and by Fighting. That is why the working Slave can essentially transform the natural World in which he lives, by creating in it a specifically human technical World. He works according to a “project” which does not necessarily result from his own innate “nature”; he realizes through work something that does not (yet) exist in him, and that is why he can create things that exist nowhere else but in the World produced by his work: artifacts or works of art – that is, things that Nature never produces.”; Koj?ve, Introduction to the reading of Hegel, s. 228

[38]In 1844 Marx sharpened the basic concepts of his own theory through a critical analysis of Hegel`s Phenomenology of Mind. He described the “alienation” of labor in the terms of Hegel`s discussion of master and servant. Marx was not familiar with the stages of Hegel`s philosophy prior to the Phenomenology, but he nevertheless caught the critical impact of Hegel`s analysis, even in the attenuated form in which social problems were permitted to enter the Phenomenology of Mind. The greatness of that work he saw in the fact that Hegel conceived the “self-creation” of man (that is, the creation of a reasonable social order through man`s own free action) as the process of “reification” and its “negation”, in short, that he grasped the “nature of labor” and saw man to be “the result of his labor”. Marx makes reference to Hegel`s definitive insight, which disclosed to him that lordship and bondage result of necessity from certain relationships of labor, which are, in turn, relationships in a “reified” world. The relation of lord to servant is thus neither an eternal nor a natural one, but is rooted in a definite mode of labor and in man`s relation to the products of his labor.”; Marcuse, Herbert, Reason and Revolution, Routledge & Kegan Paul Ltd., Londýn, 1955, s 115

[39]To what degree, then, can class struggle itself in its more classic form be grasped as a Hegelian struggle for recognition? One plausible and relatively empirical way of dealing with this dilemma is to insert it within the very idea of class itself and to respect the distinction theoretically alert historians have observed (using a kind of demotic “Hegelian” formula) between a class-in itself and class-for-itself. It is a distinction which then reorients the problem around the emergence of class consciousness (the “making” of a class as self-conscious political agent, in E.P. Thompson`s formula) rather than on the structural fact of class division and function on the one hand, or the cultural and superstructural phenomenology of achieved class consciousness on the other… Yet from that older perspective, Hegelian recognition would seem to fall on the cultural or superstructural, phenomenological side of the divide, and to risk effacing the more concrete conditions of economic exploitation and of the structure of production as such.”; Jameson, Frederic, The Hegel variations: On the Phenomenology of Spirit, Verso, Londýn, 2010, s. 90-91

(Text neprošel jazykovou korekturou).

 

Aktualizováno ( Pondělí, 05 květen 2014 )