Vyhledávání

Pro registrované

Citace



Peter Takáč: Dinuš, Peter a kol.: Spor o Marxa (recenze)


                                                                       Venujem Petrovi Novákovi, s ktorým vždy rád debatujem

 

Z publikácie ÚPV SAV Spor o Marxa vyberám tri, podľa mňa, najpodnetnejšie príspevky, s ktorými sa púšťam do dialógu. Je to „Logicko-historická interpretácia Kapitálu a kritika politickej ekonómie“ Juraja Halasa, „Postmarxizmus avant la lettre v Marxovom Osemnástom Brumairi“ od Erika Leška a „Ku kritike niektorých záverov vo vzťahu k marxizmu“ Petra Dinuša.

 

 

Juraj Halas o výrobe nikdy neopomínajúcej výmenu

Halas najprv upozorňuje na Engelsovo vnímanie úvodných kapitol Marxovho Kapitálu ako historického uvedenia nástupu kapitalistickej tovarovej výroby. Sústreďuje sa pritom na to, že Marx dal celému projektu podtitul Kritika politickej ekonómie a nie napr. historicko-materialistická politická ekonómia. [1]

 

Dokazuje, že Marx začal rozborom tovaru preto, aby pomocou metódy abstrakcie analyzoval jeho podstatný, dvojaký charakter (empirickú, jednotlivú stránku a jeho spoločnú, kvantitatívne porovnateľnú stránku), čím sa napokon dopracoval k tomu, že tovar samotný je produktom kapitálu. [2]

 

Hodnotová forma tovaru vyjadriteľná v rôznych iných tovaroch (rozšírená na tzv. ekvivalentnú formu) v sebe okrem spoločensky nutného pracovného času [3] (teda miery, ktorú majú tovary spoločnú) potrebného na svoju výrobu, ukrýva aj poznatok o špecifickej úrovni výrobných podmienok danej doby a regiónu. V tomto zmysle teda platí, že veciam sa prisudzuje taká hodnota, ktorá špecificky zodpovedá potrebám a podmienkam danej kapitalistickej ekonomiky. Určením celého tohto radu tovarov je všeobecný ekvivalent – peniaze, vyjadrujúci cenu jednotlivého tovaru. Záhadný, fetišový charakter tovaru spočíva v tom, že sa zdá, akoby hodnota bola priamym, prirodzeným prejavom, či vlastnosťou nejakej veci. Toto si podľa Marxa klasický politický ekonóm nedokáže uvedomiť dovtedy, až kým pred ním nevystúpia peniaze. [4] Tie predstavujú skutočnú záhadu, keďže ide o vec, ktorá postráda úžitkovú hodnotu a klasickí ekonómovia sa tak na ich vysvetlenie snažia predkladať rôzne iné tovary.

 

Kým merkantilisti ešte verili v „nadprirodzené“ vlastnosti peňazí, Ricardo ich už ponímal ako vonkajší znak hodnoty inherentný tovaru, čím stále ostával esencialistom, pretože takto hodnotu –ako stelesnenie pracovného času- naturalizoval. [5] Marxov objav spočíva v tom, že na rozdiel od týchto klasických ekonómov nepostupuje len od javu k podstate (k určeniu hodnoty pracovným časom), ale vracia sa späť k hodnote, k forme, ktorá objektívne vyjadruje rovnosť všetkých druhov ľudskej práce. [6]

 

Načo mu však slúži prechod k výmennej sfére, kde sú si všetky tovary rovné? Prakticky na poukázanie tejto skutočnosti, od ktorej sa znova odvracia, aby sa zameral na samotný výrobný proces, už pri ktorom dochádza ku vzniku nadhodnoty. Marx upozorňuje, že za touto hranicou (za obehom) je „Nepovolaným vstup zakázaný“, pretože tu prestávajú platiť buržoázne ľudské práva slobody, rovnosti a vlastníctva [7] predstavujúce obojstrannú férovosť kúpy a predaja pracovnej sily. Tie totiž patria len do sféry výmeny tovarov.

  

Juraj Halas poukazuje na dôležitosť toho, že prvé štyri kapitoly sú práve „súvislosťou medzi výmenou (resp. obehom) a výrobou“ [8] v tom istom celku kapitalistického výrobného procesu, a zároveň sú kritikou politických ekonómov, a nie „prechodom medzi dvoma rozličnými historickými obdobiami“ [9] ako uvažuje Engels.

 

Poukaz na výmennú sféru tovarov slúži ako demonštrácia divadla domnelej (no stále triedne určovanej) rovnosti, ktoré hrajú tovary, zatiaľ čo robotníci tieňovito nasledujú ich pohyby. Pri práci je  hodnota spoločenskou (abstraktnou) mierou, ktorá porovná a zhodnotí vynaložené sily konkrétnej ľudskej práce s ostatnými. Na záver stručne: kapitalistom privlastnený rozdiel (vytvorený v produkcii) medzi užitočnou prácou, ktorá vytvorila novú hodnotu (robotníkovi zaplatenou) cenou práce je vykorisťovanie.

 

 

Intermezzo o exorcizovaní a opätovnom vyvolávaní duchov

Dvojitý charakter tovaru potvrdzuje aj Jacques Derrida a považuje ho za nevyhnutný. Úžitková hodnota je prepojená s výmennou, pretože vďaka nej vstupujú tovary do vzájomných vzťahov, prostredníctvom ktorých môžu byť užitočné niekomu inému [10] Záhadný charakter produktu práce tvorí práve táto porovnateľná hodnota, pri ktorej dochádza k eskamotáži, teda ku „krádeži pri výmene tovarov“ či triku, „ktorým kúzelník nechá zmiznúť to najviditeľnejšie teleso“. [11]

 

Derrida o Marxovi tvrdí, že „veril alebo nabádal veriť, že mysticizmus [tovarov, pozn. P.T.], čarodejníctvo a revenant [mŕtvy s telom a nejakým zámerom [12]] zmiznú: rozplynú sa..., v skutočnosti...“ [13] Kvôli domnelej (uvidíme prečo) snahe vrátiť sa k úžitkovej hodnote Marxa kritizuje za „exorcizovanie strašidiel“ a tým pádom zotrvávanie v ontológii –i keď kritickej- [14], namiesto toho, aby ostal pri strašidlológii (franc. l'hantologie je foneticky podobné slovu ontológia), s ktorou sám prišiel. Marxov prínos by sa teda z toho pohľadu dal vyjadriť ako neprekonaný opis kapitalizmu v jeho spektralite (ktorá je žiaľ tiež neprekonateľná). Zdá sa však, že Derridom preferovaná strašidlológia je “iba“ hrozbou systému (Manifest: „Po Európe mátoží strašidlo – strašidlo komunizmu.“ [15]) či neochvejnou hrdinskou snahou spraviť ho etickejším, spravodlivejším. [16] Spravodlivosť sa totiž vždy vzťahovala na niečo neprítomné – na minulosť či budúcnosť, tak ako duchovia či strašidlá. [17]

 

Derrida popritom ale zanedbal skutočnosť, že Marx hovoril o historických podmienkach existencie kapitálu nielen v súvislosti s tovarovým a peňažným obehom, ale predovšetkým špecifických podmienkach, „kde majiteľ výrobných a životných prostriedkov nachádza na trhu slobodného robotníka ako predavača svojej pracovnej sily...“ [18] Teda Derridov argument a predpoklad, že úžitkové predmety musia vstupovať do vzájomných, výmenne-ekvivalentných vzťahov sa týka obchodu všeobecne a nie kapitalistických výrobných vzťahov. Môžme z toho vyvodiť, že Marxovi nešlo o „exorcizovanie“ výmenného obchodu, ale kapitalistických podmienok, v ktorých ide o špecificky vnímanú výmennú hodnotu. Tá sa týka širších súvislostí, ako: kto vlastní výrobné prostriedky, teda organizuje výrobu, najíma pracovnú silu a vykorisťuje.

 

Aká však má byť, a je, úloha Strašidla, resp. derridovsky vnímaného Marxovho posolstva kritiky a zodpovednosti? Nie je to, ako hovorí Slavoj Žižek, napokon značne rezignovaný a cynický postoj vedomý si toho, že nič nedokáže, no napriek tomu má akúsi motiváciu [19], či ideový motor, aby vo svojej činnosti nepoľavoval, no popritom ponechával fundamentálnu logiku zisku v bezproblémovom chode? A dodávame: nevytvára sa tak akceptovaním kritiky, diskusie, či drobných pokusov o zlepšenie daného stavu zároveň alibi kapitalizmu? Neocitol by sa systém v omnoho nebezpečnejšej situácii ak by kritike bránil?

 

Dá sa povedať, že Derridovo čítanie pripadalo niektorým maxistom skôr než oživovanie ducha Marxa, ako vyprevádzanie zblúdilej duše, ktorá nemôže nájsť pokoja. Derridovo volanie po „Novej internacionále“, ktorá by nebola založená na triednej solidarite či Strane, tým pádom upustilo od podstatných politických úvah. Vo svojej reakcii na tieto výčitky nazvanej Marx & sons sa však Jacques Derrida obhajoval, že nevylučoval, ba ani nepopieral sociálne antagonizmy a boje, ale zaujímal sa o „ďalšiu dimenziu analýzy a angažovanosti... ktorá by prechádzala skrz sociálnymi odlišnosťami a protikladmi spoločenských síl.“ [20]

 

Náš exkurz k Derridovi je dôležitý kvôli nasledujúcemu prechodu k post-marxizmu. Rovnako ako on totiž post-marxizmus „neoznačuje ´smrť´ či ´koniec´ marxizmu. Ďaleko od toho: ako je zrejmé, na istom stupni sme stále v Marxovej ´dobe´. Výzva post-marxizmu je tá istá ako pre akýkoľvek radikálny prúd myslenia, t.j. ukázať, že modifikácie, opätovné čítania a kritiky, ktoré ponúka, zlepšujú Marxovo hodnotenie kapitalizmu a foriem boja, sporov a odporu, ktoré je voči nemu schopný mobilizovať.“ [21] Snahou post-marxistov podľa tohto chápania nie je oslabiť, ale posilniť pozície v prospech sociálnych bojov.

 

 

Erik Leško o tom, že všetko je raz dvakrát

Ernesto Laclau a Chantal Mouffeová napríklad nepovažujú našu pozíciu, či identitu v systémoch za danú, a to práve preto, že sa odvodzujú od jazyka. Významy v jazyku nie sú pevne dané, ale sú odvodené od ďalších významov, ktoré sa menia, posúvajú ich a znova vytvárajú. [22] Teda, moja vlastná pozícia v systéme môže byť zadefinovaná v opozícii k pozícii inej, ktorá však môže pri inom zadefinovaní stáť na mojej strane či byť mojím spojencom. Príkladom môže byť Mao Ce-tungova dôvera k revolučnému potenciálu roľníctva, voči ktorému boli Lenin a Stalin nedôverčiví. [23] Roľníctvo totiž nespĺňalo kritérium nesubstančného subjektu, lebo malo -na rozdiel od námezdne pracujúceho proletariátu- pôdu (vďaka ktorej nebolo celkom závislé na kapitalistoch). Mao pozoroval, že roľníctvo sa v Číne chopilo pôdy veľkých zemepánov a zakladalo si vlastné komúny. Na základe toho, že sa teória vynachádza v novom kontexte, dochádza podľa Slavoja Žižeka k prepodstatneniu (transsubstanciácii) pojmu proletariát. [24] Nemení sa tak len pole pôsobnosti pojmu proletariát (na väčšie množstvo námezdne pracujúcich), ale mení sa i jeho samotný charakter. Ak by Mao nekládol dôraz na roľníctvo, bral by ho navzdory jeho potenciálu a praxi ako nepriateľa, ako prekážku. [25] A v tom napokon spočíva kontrast voči ortodoxným marxistom, ktorí trvajú na dopredu danom, kauzálnom vzťahu medzi sociálnym bytím (vlastním/nevlastním výrobné prostriedky) a vedomím (moje postavenie v triednom boji).

 

Erik Leško v zborníku venovanom Marxovi tvrdí, že takto ponímaný marxizmus (post-marxizmus) je prítomný už u Marxa, konkrétne v jeho Osemnástom brumairi Ľudovíta Bonaparta. V prvom rade poukazuje na ontologickú rolu ideológie, ktorá je rozhodujúca pri formovaní triednych záujmov. [26] Ako píše Leško, marxistickí teoretici pri tom vychádzajú z Predslovu knihy Ku kritike politickej ekonómie, kde po známej pasáži o spoločenskom bytí určujúcom spoločenské vedomie a protirečení, do ktorého sa dostávajú produktívne sily s výrobnými vzťahmi, nasleduje veta o ideologických formách, „v ktorých si ľudia uvedomujú tento konflikt a vybojúvajú ho.“ [27] Tieto, po sebe idúce, lapidárne vety majú pre marxizmus veľmi dôležitý význam. Je možné ich čítať spolu, ale i oddelene, a zo spôsobu ich čítania nám pre naše vnímanie marxizmu vyplynú celkom odlišné závery.

 

To totiž, aby si ľudia uvedomili svoje postavenie v spoločnosti, vytvorili si triedne vedomie a pochopili protirečenie výrobných síl s výrobnými vzťahmi, sa musí udiať v spomínaných ideologických formách. O protirečení totiž môžeme hovoriť stovky rokov, no to ešte nemusí viesť k revolúcii, pretože kapitalizmus si neustále nachádza nové sféry na vykorisťovanie. Erik Leško sa, v línii marxizmu idúcej po stopách Gramsciho či Althussera, zameriava práve na konštitutívnu rolu ideológie v organizovaní tried, resp. spoločensko-politických skupín. A nejde tu len o vedomie námezdne pracujúcej triedy, ale i vytváranie spojenectiev s maloburžoáziou, (spomínaným) roľníctvom, či lumpenproletariátom. Napokon Marx aj v Kritike gothajského programu hovorí, že je „nezmysel, že stredné stavy „dohromady s buržoáziou“ a nadto ešte s feudálmi „tvoria len jednu reakčnú masu“ proti robotníckej triede.“ [28] Ide hlavne o budovanie spojenectiev medzi rozličnými skupinami. Známymi príkladmi z histórie, kedy sa pod určitý signifikant postavila skupina, ktorá ho pôvodne či “objektívne“ (v tomto prípade v zátvorkách) nezastupovala, bolo napr. nahradenie úlohy procesu demokratizácie prislúchajúcej buržoázii proletariátom (Ruská revolúcia), či, naopak, zastúpenie revolučnej úlohy proletariátu roľníctvom (spomínaná Čína a tiež Kambodža). [29] Tieto pozície boli totiž po patričných aktéroch voľné, a tak ich miesto mohol prebrať niekto iný.

 

Táto štrukturálna pozícia je vytvorená prostredníctvom opakovania predchádzajúceho nepodareného pokusu. Predchádzajúcim pokusom na myslí nielen zopakovanie nejakého charakteristického konania, ale i samotného vystupovania, bytia. Cisár Ľudovít Napoleon Bonaparte, ktorý je predmetom Marxovho Osemnásteho brumairu, využil reputáciu vytvorenú jeho slávnym strýkom Napoleonom I., a to tak, že ho napodobil. Prepožičal si nielen meno a rétoriku, ale i insígnie a šaty, ktoré ho charakterizovali. [30] Na význam takýchto “maličkostí“ upozorňuje aj Žižek, keď opisuje, že pri kontakte so sudcom síce vieme, že je to obyčajný človek, no napriek tomu preukazujeme jeho osobe a jeho slovám patričnú úctu. [31] Napoleon III. síce bol autoritatívnym lídrom, no nie efektívnym a jeho zahraničné vojenské inciatívy mali katastrofálne dopady. Ako vyznieva takýto rozpor pripomína aj Marx, keď práve na začiatku Brumairu píše: „Hegel kdesi poznamenáva, že všetky veľké svetodejinné skutočnosti a osoby vystupujú takrečeno dva razy. Zabudol dodať: raz ako tragédia, druhý raz ako fraška.“ [32] Opakovanie, o ktoré tu ide, môžeme pozorovať aj na rovnako známom prípade Júlia Cézara, ktorý okolo seba sústredil moc, a po jeho vražde sa z jeho mena stalo synonymum titulu Rímskeho vládcu. [33] Každý, kto sa potom dostane na pozíciu cisára požíva patričnú úctu a vládne náležitou mocou.

 

Spomínané insígnie (charakteristické predmety) dotvárajúce postavenie v symbolickej sieti nazýva Žižek psychoanalytickým pojmom falus. Falus funguje ako signifikant, niečo teda označuje a pripisuje tomu, na koho sa vzťahuje určité postavenie, funkciu. [34] Taktiež je niečím vonkajším, pridaným, nie je to osobná vlastnosť, alebo niečo prirodzené.

 

Každá pozícia sa vytvára až po nejakej traumatickej udalosti, ktorá ju spätne interpretuje (Heglova sova filozofie, ktorá vylieta až po zotmení – t.j., keď sa udalosť už odohrala). [35] Koncept je príbuzný aj Freudovej otcovražednej scéne z Totemu a tabu, kedy sa zavraždený mýtický otec vracia v podobe Zákona/zákazu, podľa ktorého sa už správajú všetci nasledovníci. [36]

 

Ľudovít Napoleon nadviazal na tradíciu vytvorenú pred ním pomocou použitia rovnakých insígnii, takže sa stal nasledovníkom, no zároveň pritom retroaktívne vytvoril zdanie nádväznosti. Marx tu tento proces opísal slovami: „Ľudia si robia svoje vlastné dejiny, ale nerobia ich ľubovoľne, za okolností, ktoré si sami zvolili, ale za okolností bezprostredne existujúcich, daných a zdedených.“ [37] Záver, ku ktorému sa chceme dopracovať, najväčšmi vystihuje slovo „zdedených“. Z ontologického hľadiska teda nie je dôležité bytie, či stávanie sa Ľudovíta Napoleona samým sebou, ale jeho stávanie sa sebou spätne. Inak povedané: konanie (ako prvé) nasledovalo myslenie (druhé), pričom môžeme opäť pripomenúť, že takýto postup je opäť korelatívny s metaforou sovy vylietávajúcej po zotmení.

 

V tejto súvislosti Erik Leško dodáva, že „symbolická dimenzia je integrálnou súčasťou materiálneho fungovania spoločensko-politického sveta.“ [38] Tu a v Triednych bojoch vo Francúzsku „Marx analyzoval, ako historicky existujúce, dané a zdedené štruktúry [označil P.T.] boli vytvorené ľuďmi (denaturalizoval kapitalizmus), ... ako vytvárajú okolnosti obmedzujúce ľudí, ktorí zároveň disponujú schopnosťou intervenujúceho aktérstva meniť tieto štruktúry...“ [39] Práve preto môže Leško tvrdiť, že Marx v Brumairi anticipoval post-marxizmus. Tieto argumenty navyše potvrdzujú materialistické filozofické východisko, pretože odrazovým mostíkom nie sú číre myšlienky, idey či predstavy, ale nimi zafarbené objekty práve vytvárajúce isté obmedzenia, ktorých charakter je následne možné konaním zmeniť. Najkrajším modelom, demonštrujúcim a opäť potvrdzujúcim túto trochu zamotanú logiku, je Marxom popísaný tovarový fetišizmusKapitálu. Ľudia síce majú dočinenia s tovarmi a vo vedomí “rátajú“ v konečnom dôsledku s ich úžitkovou hodnotou, no zaobchádzajú s nimi podľa ich výmennej hodnoty (napr. si uchovávajú zlato, pýšia sa drahými vecami rovnakej úžitkovej hodnoty), ktorá je abstraktnej povahy. Popritom sa však ich výmenná hodnota mení, resp. nie je daná.

 

 

Anticipácia nových bojových stratégií cez vytvárania spojenectiev

Ešte by sme tu chceli obšírnejšie rozpracovať konkrétne stratégie ideologických reprezentácií, na ktoré narazil Marx. Jediným spôsobom, ako mohli dve royalistické frakcie orleanistov a legitimistov naďalej brániť svoje triedne záujmy a pritom si zachovať vzájomnú rivalitu, bolo v republike. [40] Republika priamo nespadá pod Pán-signifikant royalizmu (jednej alebo druhej frakcie), ale je v rámci neho takpovediac „niečím viac“. V žižekovsko-lacanovskej psychoanalýze sa to zvykne nazývať objet petit a. Jedna podoba royalizmu zastupovala veľké pozemkové vlastníctvo a finančnú aristokraciu, zatiaľ čo druhý royalizmus zastupoval priemyselnú buržoáziu. Prienikom, v ktorom sa stretli, a na ktorom si udržali svoju moc, bol nový Pán-signifikant „bezmennej ríše republiky“. [41] Ak by obe frakcie ostali pri royalizme, moc by si zachovali ťažšie, keďže by bolo nutné si medzi nimi voliť. Takto došlo medzi druhom republika a jeho rodom royalizmus k premosteniu, takže vzniklo paradoxné tvrdenie: Royalista je republikán. [42]

 

Pán-signifikant Strany poriadku, ktorú vytvorili, sa reprezentoval heslami vlastníctvo, rodina, náboženstvo, poriadok. [43] Podarilo sa jej tak hegemonizovať pole a vyhlásiť vlastný záujem za záujem všeobecný, čím –ako píše Marx v Brumairi- „„Zachránili“ spoločnosť pred „nepriateľmi spoločnosti“.“ [44]

 

Podobne sa Ľudovít Bonaparte postavil do pozície zastupiteľa spoločenskej lúzy, teda zlodejov, podvodníkov, trestancov, žobrákov, [45] ktorí (podobne) tvorili istý nezačlenený “prebytok“, či zvyšok spoločnosti, jej objet petit a. Pozícia zastupiteľa lumpenproletariátu Ľudovítovi umožnila byť vnímaný ako nestranný, stojaci nad triednymi záujmami a dovoľovala mu sa medzi nimi pohybovať podľa potreby. [46]

 

Tým, že sa ich rozhodol zastupovať, vytvoril v nich retrospektívnu fantáziu, že to tak je reálne, že sa oňho môžu oprieť. Marx píše, že Ľudovít robil všetko, aby túto komédiu naplnil, rovnako ako aj buržoázia: „Pre svoj vpád do Bolougne nastrká niekoľko londýnskych lokajov do francúzskej uniformy. Predstavujú armádu. Vo svojej Spoločnosti 10. decembra zhromaždí 10 000 lapajov, ktorí musia predstavovať ľud, ako tkáč Osnova predstavuje leva. Vo chvíli, keď buržoázia sama hrala pred svetom dokonalú komédiu, ale s najvážnejšou tvárou, neporušujúc ani jedno z pedantských pravidiel francúzskej dramatickej etikety, a sama bola spola pomýlená, spola presvedčená o slávnosti svojich vodcovských a štátnických činov, musel zvíťaziť dobrodruh, ktorý bral komédiu prosto ako komédiu.“ [47]

 

Ideológia teda má rozhodujúcu, ontologicky konštitutívnu rolu, čo sme videli na predchádzajúcom príklade jej schopnosti udržať v kritických okamihoch stávajúce pomery stanovením nového Pána-signifikanta. To však neznamená, že jej nie je možné uniknúť. Popri každom sociálnom postavení, ktoré by malo smerodatne ovplyvňovať triedne vedomie subjektu, tu je istá nezačlenená črta, priestor objet petit a, na ktorom je možné postaviť nový Pán-signifikant a obrátiť reálne založený subverzívny potenciál v servilný opak. Ideológia totiž vytvára prax falošnej ne-identifikácie [48], čo znamená, že subjekt má popri prisudzovaných rôznych rolách a maskách priestor na to myslieť si, že je niečím viac ako len nimi. Takýto pocit slobody a nezávislosti ho však naopak funkčne udržiava v obmedzení symbolickej siete, v ktorej existuje. Slavoj Žižek diskutuje o obmedzeniach Symbolického poľa s inými, radikálne ľavicovými intelektuálmi v knihe Contingency, Hegemony, Universality. Tvrdí, že práve tento individuálny dojem nezačleniteľnej „ľudskej bytosti“ či „komplexnej unikátnej osobnosti“ garantuje efektívnosť môjej determinovanosti v sociálnom priestore. [49] Alebo krátko: pocit vlastnej dôstojnej nezávislosti na danej pozícii (napr. toho, že som niekomu podriadený) nič nemení. Tento fenomén je ľavici dobre známy i dnes, kedy dochádza k tomu, že chudobní ľudia opakovane podporujú opatrenia idúce proti ich vlastným socio-ekonomickým záujmom. To je príklad nestotožnenia sa so svojou pozíciou v sociálnom poli a podvolenia sa interpelácii (výzve) iného signifikanta slušnosti (Nezneužívaj sociálny systém!), usilovnosti (Viac pracuj!), dôstojnosti (Nepotrebuješ pomoc!) a pod. 

 

Na druhej strane je ale táto falošná ne-identifikácia priestorom pre vytvorenie nového Pána-signifikanta prostredníctvom jeho prekrytia činom. Na to, aby ľudia konali v súlade so svojimi záujmami potrebujú signifikant, ktorý ich záujmy pokryje a zjednotí pod spoločným heslom. Erik Leško vo svojej štúdii o Brumairi rekapituluje prínos knihy tak, že v tomto diele Marx „pochopil, že na rozvoj triednej identity je (okrem štrukturálnych podmienok v ekonomickej základni) potrebná aj určitá politická intervencia a ideologická artikulácia.“ [50]

 

 

Identita z minulosti, inšpirácia z budúcnosti

Posledná vec, ktorá súvisí s našimi doterajšími poznámkami k Leškovej štúdii, je rozdiel medzi úspechom Francúzskej revolúcie 1789 a neúspechom revolúcie roku 1848, uvedený v Brumairi. Poznámka môže byť v podstate krátka. Ako sme už písali vyššie, na to, aby bola udalosť patrične prijatá a pochopená, potrebuje sa pripodobniť niečomu už známemu. „Tak sa Luther maskoval ako apoštol Pavol, revolúcia rokov 1789 až 1814 sa striedavo zdobila rúchom Rímskej republiky a rímskeho cisárstva...“ [51] Ako poukazuje Marx, problém s druhou revolúciou je ten, že proletárska revolúcia „nemôže svoju poéziu čerpať z minulosti, ale z budúcnosti. Nemôže začínať sama so sebou, kým sa nezbaví všetkých povier v minulosť. ... Tam fráza presahovala obsah, tu obsah presahuje frázu.“ [52]

 

Nutnosť oslobodiť sa od predsudkov a predstáv minulosti, ak chceme dosiahnuť skutočne niečo nové, si uvedomoval aj Herbert Marcuse. Podľa neho je oslobodenie sa od od ideologických obmedzení (od prevládajúcich snov o budúcnosti) podmienkou oslobodenia. [53] Proletárska revolúcia, nemôže podľahnúť či uspokojiť sa snami, ktoré vyprodukovala buržoázna spoločnosť, a preto nemá žiadnu oporu v stávajúcom poriadku. Auto pre každého, vyššie platy atď sú hodnoty starej, a tej istej, nie radikálne novej, spoločnosti. Aspoň ako inšpirácia pre niečo nové by podľa Žižeka mohli slúžiť správy o bežnom živote v Sovietskom zväze začiatkom 20. storočia, kedy sa kládli otázky ako: Aký druh zväzkov sa bude uzatvárať v novej spoločnosti? Ako sa bude dvoriť? Ako sa budú oslavovať narodeniny? Ako sa bude pochovávať? Atd.“ [54] Nezahŕňa takéto odpojenie sa aj zrušenie všetkých starých inštitúcií [55], zákonov a autorít? V opačnom prípade bude totiž naďalej hroziť, že spoločnosť upadne do stavu veľmi podobného tomu predchádzajúcemu, s jeho elitárstvom, nespravodlivosťou, podriadenosťou, nerovnosťou.

 

Podstatou lacanovského psychoanalytického pojmu utópia je vlastne túžba, ktorá je naplnená, čo je v protiklade k jej špecifickému charakteru, ktorým je práve neuspokojenosť. Falošnou utópiou teda je predstava spoločnosti, ktorá je úplná, dokonalá, ktorá nemá vedľajšie negatívne aspekty, „šedé zóny“, výnimky, voči ktorým je (štrukturálne) slepá. Utopická je túžba bez objet petit a. [56] V tom tiež spočíva Marxov utopistický omyl z Komunistického manifestu o postburžoáznej spoločnosti bez kríz, kde sa výrobné vzťahy len vhodne prispôsobia zmohutnelým výrobným silám. [57] My tu však máme na mysli utópiu v zmysle zatiaľ nejestvujúcej spoločnosti (u-topos), teda spoločnosti radikálne inej vzhľadom k daným spoločenským vzťahom. Nová spoločnosť nie je rovnakou spoločnosťou iba bez chýb, ale takou, v ktorej sú iné chyby, problémy, ba aj sny.

 

Zaujímavým priblížením tohto utopického myslenia by mohli byť historické kalendáre. Zatiaľ čo naďalej používame juliánsky kalendár konštituovaný ešte spomínaným diktátorom Júliom Cézarom, krátku dobu jestvoval i Francúzsky revolučný kalendár, vytvorený práve na vyjadrenie radikálnej zmeny spoločnosti po Francúzskej revolúcii, kedy sa k moci dostala buržoázia. Inovatívne na ňom boli poetickejšie názvy mesiacov viažúce sa k počasiu a činnostiam vykonávaným počas jednotlivých častí roka, zatiaľ čo dni boli pomenované podľa poľnohospodárskych nástrojov a zvierat, stromov a rastlín. Neskôr naňho nadviazali v čase Parížskej komúny. Na prvý pohľad môže ísť možno o maličkosti, no i tie sú súčasťou kultúrnej identity ľudí. Vezmime si len koľko zdrojov má európska, ale i slovenská kultúra (zvyklosti, morálka, sviatky, architektúra, školstvo, rodina, artefakty atď) v kresťanstve založenom v podstate len pred 2000 rokmi...

 

 

Prevliekanie kostýmu strašidla

A nie je napokon najhlavnejším dôvodom –na rozdiel od tých Derridových-, prečo sa Marxovo strašidlo stále vracia práve nedokončená proletárska revolúcia? Aký marxistický Pán-signifikant má obsadiť priestor (objet petit a) vylúčených, teda tých početných más, ktorých kapitalizmus nepotrebuje? K zhrozeniu mnohých -dokonca i marxistov- Žižek píše, že Marx je dnes prijateľný ešte  aj pre burzových maklérov z Wall Street. [58] V opísaní systémovej logiky akumulácie, konkurencie, kríz, odcudzenia, či komodifikácie bol prvý a geniálny. Ale čo s tým ďalej? A malo by byť ešte niečo ďalej?

A práve tu sa zrejme chytil aj Erik Leško. Síce uznáva Marxov podiel na revolučnej politike, no tiež, že by sme mali prvotný výskyt udalosti (v psychoanalýze trauma), teda samotného Marxa, zbaviť druhotnej historicizácie a falošných asociácii, [59] resp. dobových nánosov. Zmení sa však niečo, ak sa na univerzitách Marx príjme ako legitímny vedec, ekonóm, či filozof, ak sa zaradí do čestného panteónu ostatných inšpiratívnych teoretikov? Kapitalizmus dokáže využiť Marxov potenciál pri analýze jeho fungovania a ešte sa oň obohatiť (či finančne alebo ideologicky). Súhlasíme, že opätovné nachádzania a periodické návraty k Marxovi sú podnetné, no sú aj nebezpečné? Rozhodujúci je totiž druh politiky, ktorý sa pri tom použije: ako vyriešiť konkurenciu, krízy, odcudzenie, komodifikáciu...? Nezabúdajme, že súčasná kríza je taktiež dôsledkom snáh oddialiť periodicitu kríz; že kooperácia a sieťovanie sú novými podobami konkurovania; poprípade, že odcudzeniu sa možno brániť fluktuáciou zamestnancov, súkromným podnikaním, či obchodovaním na burze. Samotný kapitalizmus sa snaží ponúknuť a zaujať riešenia svojich vlastných negatívnych aspektov, pričom jeho vlastná logika a obnovovanie sa problémov ostávajú zachované. Preto sa zdá, že na to, aby si Marx i dnes zachoval subverzívny potenciál potrebuje možno pomoc od iného signifikanta. No a podľa Žižeka môže mať tento signifikant len jedno meno: Lenin. [60]

 

A úplne záverom: čo by z tejto celej analýzy ostalo, ak by sme z Predslovu Ku kritike politickej ekonómie (spomínaného v úvode state) zobrali do úvahy len prvú časť o spoločenskom bytí ovplyvňujúcom spoločenské vedomie? Teda, čo by sa stalo, ak by sme ostali ekonomickými deterministami? Aplikovali by sme stratégiu čítania popísanú Michaelom Hauserom, podľa ktorej je každé nové čítanie Marxa nutne dobovo zafarbené. Môže tak aj v tomto prípade ísť len o ďalšiu postkomunistickú dezinterpretáciu pokrivujúcu obraz Marxa? [61] Túto možnosť si uvedomuje i Erik Leško. Je táto interpretácia neplatná a zavádzajúca? Má nám ísť teda o návrat k skutočnému a jedinému Karlovi Marxovi? Pri hľadaní odpovede by sme sa azda mohli vrátiť k citátu Alaina Badioua, že dnes je dôležité pristúpiť k takému typu politiky, ktorá je skutočne heterogénna s tým, čo žiada kapitál. [62] Ak čosi také umožňujú post-marxistické pokusy dostať sa za Marxa, či objaviť v ňom to, čo je viac než on sám (jeho objet petit a), tak prečo nie? Napokon jeho ostatný teoretický potenciál bude/je súčasným kapitalizmom integrovaný tak či tak.

 

 

Peter Dinuš o topení dieťaťa vo vaničke s vodou

K téme dezinterpretácii presvedčivo píše aj Peter Dinuš, ktorý ukazuje, kam viedlo „dopĺňanie“ Marxa inými teoretikmi. Uvádza interpretáciu Freudom, týkajúcu sa frankfurtskej školy (Fromm, Marcuse), Ernstom Machom (zrejme Nikolaj Valentinov), či Kantom a Fichtem. O tom, že to skutočne oslabilo ich pozície a nakoniec prešli k idealizmu, písal i ruský náboženský filozof Nikolaj Berďajev, ktorý sa tiež odvrátil od marxizmu. [63]

 

Pavel Siostrzonek dáva tomuto nedogmatickému mysleniu vo vzťahu k marxizmu v českom prostredí tiež prívlastok „tvorivé“. [64] Dinuš nepokladá zameriavanie sa čisto na Marxove ranné, podľa niektorých antropologicky orientované, spisy, či ich kombinovanie s nemarxistickými konceptami, za tvorivé. Naopak, takýto eklekticizmus môže byť pre marxistické východisko zhubný. Doplnenie Marxa -u ktorého sú základnou skutočnosťou výrobné sily-, napríklad Kierkegaardom, pravdepodobne skončí časovo obmedzenou, neživou, metafyzickou náukou. [65] Čisté zameranie sa na subjekt môže celkom zmariť proces opisu kapitalizmu, s vyhrocovaním sa jemu inherentných antagonizmov (ako zbedačovanie), či proces nadobúdania triedneho vedomia.

 

Rozpracujme si metafyzické argumenty v tejto veci bližšie. Antiesencializmus existencializmu (existencia predchádza esenciu) sa napr. u Kierkegaarda vzťahuje na individuálne kategórie prežívania viažúce sa na Boha. Existencia sa tým pádom redukuje na subjektivitu, ktorá nie je dostupná objektívnemu poznaniu. Individuálne prežívanie je totiž niečo objektívne nepopísateľné. Avšak, ako upozorňuje Etienne Gilson, tým sa existencia mení na ďalšiu esenciu, keďže táto nová podstata tu je snahou eliminovať objektivitu. [66] U Marxa je, na rozdiel od toho, podstatou (tovarová) hodnota, ktorej hodnototvornou substanciou je práca. [67] Jeho antiesencializmus je teda –na rozdiel od antiesencializmu existencialistického- doplnený substanciou (prácou), podmienenou objektívnymi podmienkami.

 

Prakticky to znamená, že pre spomínaný subjektivizmus (resp. idealizmus) je práca vždy len prácou, bez ohľadu na jej charakter (poľnohospodárska, manufaktúrna, priemyselná, automatizovaná; námezdná, nútená, sebarealizačná) a spoločnosť, v ktorej sa vykonáva (bez akýchkoľvek práv, s určitými právami, s rovnakým volebným právom). Tým pádom sa celá analýza kapitalistického spôsobu výroby stáva redundantnou a procesy zväčšujúce spoločenské rozdiely, skytajúce jej prekonanie, o to viac. Pri skúmaní týchto vzťahov a objektívnych podmienok existencie sa celkom stráca historická perspektíva, takže sa generalizuje daný stav, s určitým metafyzickým konceptom, otázkami a prístupmi k svetu, a pokladá sa tak za všadeprítomný, všeobecný a nemenný.

 

Podnetným potenciálom a plusom nedogmatického marxistického myslenia ovplyvneného frankfurtskou školou bola, podľa Siostrzoneka, jeho opozícia voči minulému socialistickému režimu, pretože sa v ňom postavenie človeka „príliš nelíšilo od postavenia človeka v kapitalistických štátoch, že jeho osudom bol stále mocenský tlak a odcudzená práca a nie slobodný rozvoj jeho osobnosti, všetkých jeho schopností a síl.“ [68] Podľa Dinuša by však mala otázka znieť: Prospel tento systém námezdne pracujúcim? [69] Sovietsky zväz so svojimi satelitmi a chorľavou ekonomikou, podlomenou pretekami v zbrojení, dosiahol, podľa Terryho Eagletona, napriek všetkému, veľa: „lacné bývanie, palivá, dopravu a kultúru, plnú zamestnanosť a pôsobivé sociálne služby pre polovicu občanov Európy, ako aj neporovnateľne väčší stupeň rovnosti a (napokon) materiálneho blahobytu než aký si tieto národy užívali predtým. Komunistické Východné Nemecko sa mohlo popýšiť jedným z najlepších systémom starostlivosti o deti vo svete.“ [70]

 

Pri ostatných negatívach bývalého socialistického režimu treba podľa Dinuša vziať do úvahy aj fakt, že ani Marx nebol idealista, a že teda nemôžeme chcieť od spoločnosti, ktorá „po dlhých pôrodných bolestiach práve vyšla z kapitalizmu, ... vyvíjala sa v podmienkach „studenej vojny“, aby bola bezúhonná, aby bola obrazom komunistickej vývojovej fázy...“ [71] Známa je pasáž z Marxovej Kritiky gothajského programu, že na začiatku máme dočinenia s takou spoločnosťou, ktorá „v každom ohľade, ekonomicky, mravne, duchovne, má v sebe materské znamienka starej spoločnosti, z ktorého lona vychádza.“ [72]

 

K spomínanému radu „kritických“ či „neortodoxných“ marxistov môžeme pridať i Theodora W. Adorna ovplyvneného Heglom. Vplyv marxizmu na týchto nedogmatických teoretikov (napr. Adorno, Fromm, Marcuse) bol buď dočasný, alebo v konečnom dôsledku nedostatočný v zmysle ortodoxie. Spory o autentický/neautentický marxizmus sú ale podľa Petra Dinuša irelevantné, zmysel učenia totiž spočíva v boji proletariátu proti buržoázii a v nastolení novej spoločnosti. [73] Od týchto postojov sa spomínaní filozofi dištancovali, prevážil u nich idealistický element alebo ustrnuli v danom.

 

Podľa Görana Therborna sa Adorno sa spolu s Horkheimerom uškŕňali nad autoritárskym režimom vo Východnej Európe, no otvorene ho neodsudzovali. [74] Keď sa Adorna na konci života opýtali -popritom ako stále kritizuje buržoáznu spoločnosť, odcudzenie, totalitarizmus-, čo máme robiť, odpovedal, že nevie... [75] Preto podobne ako András Gedö vidíme, že sa Adornova „negatívna dialektika“ stavia proti totalite, rozumu, vede a technike, [76] čím nepredstavuje žiadnu alternatívu proti modernej buržoáznej spoločnosti [77] a mení sa na istú podobu negatívnej teológie. [78] Zavrhuje totiž každý celok v prospech čistej vzbury a iracionality, no nevie, ako by mala vyzerať skutočná alternatíva. Môžme preto povedať, že ak „kritická teória“ frankfurtskej školy ústi do slepej uličky, jej spoločenská kritika sa mení na apológiu, a analýza ustrnuje v utópii. [79]

 

Ako píše Therborn filozofia bola na Západe v tých časoch relatívne vzdialená vtedajším mocenským záujmom. [80] To však na druhej strane neznamená, že neortodoxné prúdy Západného marxizmu nemožno kritizovať. Ako poznamenáva Peter Dinuš, marxistické vyvrátenie kritiky frankfurtskej školy môže byť spätne označené ako dogmatické, bez plnohodnotného prínosu. Avšak, takto sa aj  samotná kritická teória stáva dogmatickou. [81]

Recenzia vyšla v časopise ÚPV SAV Studia Politica Slovaca, ročník V., 2/2012

 

ODKAZY:

[1] Pozri DINUŠ, Peter a kol. Spor o Marxa. Bratislava : VEDA, 2011, s. 150.

[2] Pozri tamže, s. 152.

[3] Pozri MARX, Karol. Kapitál. Bratislava : SVPL, 1955, s. 59.

[4] Pozri tamže, s. 78.

[5] Pozri ŽIŽEK, Slavoj. The Parallax View. Cambridge : The MIT Press, 2009, s. 53-4.

[6] Pozri MARX, ref. 3, s. 93.

[7] Pozri MARX, ref. 3, s. 198-9.

[8] DINUŠ et al., ref. 1, s. 158

[9] Tamže.

[10] Pozri DERRIDA, Jacques. Strašidlá Marxa. Bratislava : Európa, 2011, s. 140.

[11] Tamže, s. 112.

[12] Pozri tamže, s. 153.

[13] Tamže, s. 142.

[14] Pozri tamže, s. 146.

[15] MARX, Karol – ENGELS, Fridrich. Manifest Komunistickej strany. In: MARX, K. – ENGELS, F. Vybrané spisy 1. Bratislava : Pravda, 1977, s. 357.

[16] Pozri DERRIDA, ref. 10, s. 9.

[17] Pozri tamže, s. 160.

[18] MARX, ref. 3, s. 193.

[19] Pozri BUTLER, Judith – LACLAU, Ernesto – ŽIŽEK, Slavoj. Contingency, Hegemony, Universality. London : VERSO, 2000, s. 93.

[20] TORMEY, Simon – TOWNSHEND, Jules. Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism. London : SAGE, 2006, s. 203.

[21] Tamže, s. 11.

[22] Pozri tamže, s. 90-91.

[23] Pozri ŽIŽEK, Slavoj (ed.): Mao Ce-Tung. O praxi a rozporu. Příbram : Grimmus, 2011, s. 10.

[24] Pozri tamže.

[25] Pozri tamže, kapitola 9.

[26] Pozri DINUŠ et al., ref. 1, s. 168-9.

[27] MARX, Karol. Ku kritike politickej ekonómie. Bratislava : Epocha, 1969, s. 7.

[28] MARX, Karel. Kritika gothajského programu. In: MARX, K. – ENGELS, F.: Vybrané spisy 4. Praha : Svoboda, 1977, s. 21.

[29] Pozri BUTLER et al., ref. 19, s. 129.

[30] Pozri DINUŠ et al., ref. 1, s. 169.

[31] Pozri ŽIŽEK, Slavoj. How to Read Lacan. London : W. W. Norton & Company, 2007, s. 33.

[32] MARX, Karol. Osemnásty brumaire Ľudovíta Bonaparta. In: MARX, K. – ENGELS, F.: Vybrané spisy 2. Bratislava : Pravda, 1977, s. 249.

[33] ŽIŽEK, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London : Verso, 2008, s. 63-4. 

[34] Pozri ŽIŽEK, ref. 31, s. 34.

[35] Pozri ŽIŽEK, ref. 33, s. 65.

[36] Pozri ŽIŽEK, Slavoj. Nepolapitelný subjekt. Chomutov : L. Marek, 2007, s. 334-5.

[37] MARX, ref. 32, s. 249.

[38] DINUŠ et al., ref. 1, s. 171.

[39] Tamže, s. 177.

[40] Pozri MARX, Karol. Triedne boje vo Francúzsku. In: MARX, K. – ENGELS, F.: Vybrané spisy 2. Bratislava : Pravda, 1977, s. 56.

[41] Tamže.

[42] Pozri ŽIŽEK, Slavoj. For They Know Not What They Do. London : Verso, 2008, s. 34-5.

[43] Pozri MARX, ref. 40, s. 57.

[44] MARX, ref. 32, s. 256.

[45] Pozri tamže, s. 291.

[46] Pozri ŽIŽEK, Slavoj. Against Human Rights. In: New Left Review 2005, 34, Júl-August, s. 122.

[47] MARX, ref. 32, s. 291.

[48] Pozri BUTLER et al., ref. 19, s. 103.

[49] Pozri tamže.

[50] DINUŠ et al., ref. 1, s. 173.

[51] MARX, ref. 32, s. 249.

[52] Tamže, s. 251.

[53] Pozri ŽIŽEK, ref. 23, s. 30.

[54] Tamže, s. 31.

[55] Pozri tamže, s. 182.

[56] Pozri ŽIŽEK, Slavoj. The Liberal Utopia. [online] Dostupné na: http://www.lacan.com/zizliberal2.htm, overené 17.9.2012

[57] Pozri MARX, ref. 15, s. 363.

[58] Pozri ŽIŽEK, Slavoj (ed.): Revolution at the Gates. London : Verso, 2002, s. 3.

[59] Pozri DINUŠ et al., ref. 1, s. 180.

[60] Pozri ŽIŽEK, ref. 58, s. 312.

[61] Pozri HAUSER, Michael. Marx redukcionista i metafyzik. In: DINUŠ, P. a kol.: Marx a spoločenské zmeny po roku 1989. Bratislava : VEDA, 2010, s. 30.

[62] Pozri BUTLER et al., ref. 19, s. 90.

[63] Pozri DINUŠ et al., ref. 1, s. 76.

[64] Pozri tamže, s. 74.

[65] Pozri tamže, s. 75.

[66] Pozri ČERNÍK, Václav. K pojmu bytia. Bratislava : Honner, 2000, s. 60.

[67] Pozri tamže, s. 90.

[68] DINUŠ et al., ref. 1, s. 74.

[69] Pozri tamže, s. 61.

[70] EAGLETON, Terry: Why Marx Was Right. London : Yale University Press, 2011, s. 14.

[71] DINUŠ et al., ref. 1, s. 72.

[72] MARX, ref. 28, s. 18.

[73] Pozri DINUŠ et al., ref. 1, s. 82.

[74] Pozri THERBORN, Göran. From Marxism to Post-Marxism? London : Verso, 2008, s. 91. 

[75] Pozri ŽIŽEK, S. – HAUSER, M. Humanismus nestačí. Praha : Filosofia, 2008, s. 21.

[76] Pozri GEDÖ, András. Dialektika negace nebo negace dialektiky. In: „Frankfurtská škola“ ve světle marxismu. Praha : Svoboda, 1972, s. 30.

[77] Pozri tamže, s. 29.

[78] Pozri tamže, s. 31.

[79] Pozri tamže, s. 39.

[80] Pozri THERBORN, ref. 74, s. 93.

[81] Pozri DINUŠ et al., ref. 1, s. 77.

Aktualizováno ( Čtvrtek, 21 únor 2013 )