Vyhledávání

Pro registrované

Citace



Hans-Heinrich Nolte: Přetížení a patos. K politické kultuře semiperiferních zemí



 

The author argues that the intellectuals in semiperipheral countries are liable to interpret the fate of their nations more pathetically than intellectuals in core-countries. This thinking has its roots in the Christian antagonism between the formal claim on the equality of humans and real existing inequalities in the society. This contradiction exists until today. The hiatus between the goals and the realities is far bigger in the semiperipheral society than in the core. The typical reaction on it in the semiperiphery is pathos. The thinking of Adam Mickiewicz, Pyotr Chaadayev and Alexander Herzen are the good examples of this mentality. As we can see on the example of post-communism the semiperipheal thinking circulates between the uncritical acceptation of all core ideas and the deep depression. The usual way out is militarism..[1]

 

 

I.

            Přetížení[2] a patos náleží k faktorům, utvářejícím evropské dějiny. Vliv tohoto faktoru souvisí s aktuálním případem zániku Sovětského svazu a s ruskými dějinami spojeného přetížení souvisejícího s přesvědčením ruského socialismu o svém světovém historickém úkolu “dohnat a předehnat“ kapitalistický západ. Toto přesvědčení lze nalézt už v myšlení Daniljevského a Petra Velikého z r. 1714, který chtěl s prvními ruskými loďmi, jež vypluly na Baltské moře “zahanbit“ ostatní národy (blíže viz H.-H. Nolte, 1995a). Příklady přetížení a patosu pochází především z tzv. semiperiferie. Pod tímto termínem rozumíme až do počátku 20. století skupinu států, které byly na základě svých křesťanských tradic nebo svého přijetí mezi evropské státy (jako např. Osmanská říše po pařížském míru r. 1856) suverénními členy tzv. evropského koncertu [3] a zároveň byly ekonomicky a politicky svázány se západním “centrem“. Tyto semiperiferie byly na centru také závislé, čehož je příkladem přebírání vojenských technologií a způsobu organizace armády podle západních vzorů (blíže viz Nolte, 1993, str. 63-74[4]). Výše zmíněné příklady přetížení a patosu jsou sice v semiperiferních zemích snadněji rozpoznatelné, ale existují i v zemích jádra. Dost často bylo přetížení semiperiferie pouhou kopií přetěžování jádra.

            Příkladem přetížení jádra může být středověký princip panovníka se svým dvorem, který je stále na cestách. Na jedné straně byla pomocí tohoto principu společnost organizována “tváří v tvář“ – lidé mohli spatřit na vlastní oči svého krále (a dotknout se ho), na druhé straně byla středověká království příliš velká a cesty příliš špatné, takže bylo těžké tyto cesty organizovat. Proto se cesty panovníka musely omezit jen na malou síť hradů a falcí.[5] Proč se masověji nerozšířil měnší typ států, který by usnadňoval ekonomické, sociální a dopravní propojení středověkých říší? Proč v Evropě nepřevážily sice menší, ale o to efektivnější státy? Tomu neporozumíme, aniž bychom se nepodívali ještě hlouběji do evropské minulosti k tradici Římské říše.

            Dějiny obou říší, které se považovaly za výlučné dědičky Říma, se vyznačují ještě silnějším přetížením, než ostatní středověká království. Obě dvě, jak Východořímská (Byzantská říše), tak Západořímská (a později Franská) říše si za cíl dávaly obnovu slávy Říma. A to i přes to, že samy zažívaly četné porážky, jako například Byzantská říše, která příšla o polovinu své rozlohy v bojích s Araby a o druhou polovinu v bojích s Bulhary. Nebo porážky Franské (a později Německé) říše (např. porážka Otto II. v bitvě s muslimy u Cotrone 982 nebo povstání Slovanů na východ od Labe či svržení Štaufů.

            Stálé přetěžování těchto států lze vysvětlit jejich náboženskými a historickými tradicemi. Historickou tradicí byla jejich fascinace antickým dědictvím (k čemuž patřil obdiv antických staveb např. v Trevíru či Římě, gem a reliéfů vyřezávaných ze slonoviny a spisů antických autorů). Samotná představa, že římská říše sahala od Británie po Mezopotámii, sváděla k napodobení. A křesťanská interpretace Říma, jako čtvrté, a tedy poslední, říše, jak je popisována v Apokalypse Svatého Daniela, dala slávě Říma nové duchovní posvěcení: jestliže po zániku Čtvrté říše měl brzy následovat konec všeho a příchod Království Božího, bylo třeba stihnout ve zbytku času co nejvíce věcí.[6]

            Toto nás vede k historicky-náboženským kořenům přetěžování. Od svých počátků se křesťanská víra vyznačuje velkým rozporem mezi normou a skutečností. Jak říká Ernst Bloch (viz Bloch 1973) ve své interpretaci myšlenek Ludwiga Feuergacha[7], prosazují všechna monoteistická náboženství, jenž staví jednoho Boha, na rozdíl od polyteistických náboženství, daleko větší rovnost lidí (alespoň těch, kteří jsou vyznavači tohoto náboženství). Tato rovnost lidí je vyhlašována ve světě, v němž zároveň existují velké rozdíly mezi lidmi – především mezi otroky a svobodnými. Křesťanství a také islám[8] proto otroctví od svých počátků kritizovaly. Otroctví bylo v těchto náboženstvích omezováno například požadavky, že je zakázáno zabít jakéhokoli člověka, včetně otroka, zatímco antické právo tento čin netrestalo, případně bylo nutné jen zaplatit odškodnění pánu otroka (blíže Mitteis 1965, str. 141f. a Klein 1994, str. 122-137[9]). Církev také trestala mimomanželské pohlavní styky s otroky jako smilstvo, ačkoli toto patřilo v antice ke scela běžné praxi. Tato praxe nebyla sice zcela zrušena, ale přestala být něčím normálním a přirozeným. A tak se vytvořil kontinuální tlak, díky němuž se otroctví stalo v křesťanké společnosti něčím neslýchaným a obchod s otroky začal mizet.[10]

            To nás upozorňuje, že si byli tehdejší křesťané vědomi hlubokého rozporu mezi představou rovnosti lidí před Bohem a společenskou realitou. Tato myšlenka byla příliš velkou zátěží pro středověkou společnost. Tento rozpor nicméně po celý středověk vytrval a byl také kritizován nejen křesťanskými heretiky. Takovouto kritiku nalézáme například u Eikeho von Repgow, autora nejdůležitější právní sbírky Severního Německa, tzv. saského zrcadla, který v jeho třetí knize napsal: „Bůh stvořil lidi podle svého obrazu a osvobodil je, jednoho jako druhého, svým utrpením.“ A uzavírá diskuzi o tom, jak vůbec vznikla nesvoboda jasným výrokem: „Přitom víme jasně z Božího slova, že člověk, jenž je obrazem Boha má Bohu náležet a kdo říká, že má náležet někomu jinému, než Bohu, ten jedná proti Bohu. Ve skutečnosti vzniká vlastnění lidí z donucení, vězení a nespravedlivého násilí, z nichž lidé od pradávna dělali špatný zvyk a dnes se jej snaží prohlásit za oprávněný“ (v. Schwerin, 1962, str. 115).

 

II.

Myšlenka, že rovnost lidí před Bohem zakazuje otroctví, přesahovala z hlediska možnosti uskutečnění svou dobu, čehož jsou dokladem miliony poddaných. Tato myšlenka se ve středověku a raném novověku také týkala jen příslušníků víry. Pouze křesťan nesměl být otrokem, zatímco muslim, či pohan jím být mohl. A naopak muslim nesměl zotročit žádného jiného muslima, ale mohl mít otroky jiného náboženství. Toto bylo hlavním motivem expanze těchto společností – např. muslimští Tataři přepadali křesťanské Polsko nebo Rusko a prodávali zajaté obyvatelstvo na trzích s otroky v Kaffě nebo v Istambulu. Křesťanští obchodníci s otroky kupovali pohany na pobřeží Afriky a prodávali je majitelům plantáží v Karibiku.[11]

            Poté, co začal proces sekularizace, nebylo možné udržet toto rozlišování mezi pohany a křesťany. Z představy rovnosti všech křesťanů nebo muslimů před Bohem se stala představa rovnosti všech lidí, ať už byla jakkoli jinak omezována, například u liberálů na rovnost před zákonem a u sovětského socialismu na rovnost ve mzdě za práci.

Myšlenka na rovnost se nacházela v sovětském socialismu také v rozporu s existujícími hierarchiemi, a průběžnému horomadění pravomocí, a v rozporu se z minulosti přetrvávajícími, nebo nově se vytvářejícími rozdíly mezi bohatými a chudými, mocnými a bezmocnými, vzdělanými a negramotnými, starými a mladými, nemocnými a zdravými nebo osamělými a neosamělými.[12]

            Z těchto monoteistických tradic vycházející inkonzistence, jež znamenala propast, mezi ideologií a skutečností se opakuje v přetížení společností moderní doby. Požadavek na rovnost, volnost a svobodu se ukazuje být neuskutečnitelný, formou této chiméry je také ono známé americké “od čističe bot k milionáři“. Příkladem tohoto “snu“ je americká zásada, že mají všechny děti jezdit do školy stejným autobusem (tzv. bussing), což mělo vést k vyrovnání šancí na vzdělání. [13] Tento experiment příliš neuspěl, ale požadavek na „rovnost šancí na vzdělání“ stále trvá.

Také v ostatních částech centra světového systému existují problémy s uskutečňováním požadavku rovnosti, neboť tento stále naráží na existenci hierarchií. Například samotný pokus realizovat do určité míry tuto rovnost v podobě nároku na „rovné šance ke vzdělání“ byl napadán, neboť prý vede k omezování talentu a nadání (viz Scheuch 1994). Německou ústavou požadavaná „stejnost životních podmínek po celé zemi“ (článek 72) není ve skutečnosti naplňována, neboť se v rámci celé země vytvářejí periferie. Bylo by jistě pošetilé tvrdit, že se v Meklenbursku žije stejně dobře jako v Hamburku. Z tohoto důvodu se ostatně mladí lidé stěhují z Meklenburska pryč (viz H.-H. Nolte 1991a a H.-H. Nolte 1997a).

Od vnitřní periferie jako je v německém příkladu Meklenbursko je už jenom krok k semiperiferii evropského systému. Pojem semiperiferie se vztahuje k představě, že evropské dějiny lze pojímat jako dějiny jednoho systému[14], který se vyznačuje mimo jiné prostorovou hierarchií. Tyto vnitřní periferie mají dlouhou historickou tradici. Za středověku můžeme hovořit o územích s nižší a vyšší mírou koncentrace měst nebo univerzit. Také existovala území, která musela platit papežské kurii více daní za stejnou výměru pozemků než jiná území (viz H.-H. Nolte 1996a, str. 29 – 46). Příkladem je též zahraniční obchod novověku, kdy semiperiferní země vyvážely především suroviny jako len a konopí, obilí, vlnu, a dobytek nebo také popozpracované zboží jako pruty železa. Dovážely také luxusní zboží jako kvalitní látky, předměty ze stříbra, zboží z kolonií, jako cukr a později káva, a v neposlední řadě také peníze, ať už ve formě drahých kovů nebo ve formě kapitálu.[15] Často také semiperiferie v raném novověku vyvážely pracovní sílu, např. žoldnéře, sloužící v armádách v evropském centru, ale také služebníky a sezónní pracovníky – např. lidé z Westfálska a Hessenska chodili pracovat do Nizozemí (viz Diederiks 1996 a Bolsker-Schlicht 1996, str. 41-66, poznámky 226-228).

            V součastnosti se vyznačují semiperiferní země tím, že se zde nachází průmyslová produkce, která by v zemích jádra vyžadovala příliš vysoké mzdy. Země semiperiferie také vyváží zboží, které ovšem vzniká na základě technologií vyvíjených v centru. Uveďme následující příklad: v Německu, což je centrum, je vytvořen střih košile, marketing tohoto výrobku a pochází odtud kapitál. V Polsku je košile vyrobena v továrně na základě surovin (bavlny), pocházejících z Egypta. Charakter této hierarchie se mění. Dnes je typický masový export surovin z periferních zemí, zatímco v raném novověku se to kvůli vysokým nákladům na dopravu nevyplácelo, a proto bylo tehdy z periferních zemí vyváženo luxusní zboží jako hedvábí, porcelán nebo vzácné kovy. Její jednotlivé prvky se tedy mění, ale hierarchie sama o sobě zůstává. Mění se postavení jednotlivých zemí v rámci této hierarchie. Například Německo vstoupilo do centra teprve v devatenáctém století, a je možné, že z něj ve XXI. století zase “vypadne“ podobně jako z něj vypadlo Skotsko. Hierarchie ale existují nepřetržitě.

            Systém se nečlení jen podle prostorových hierarchií, ale též podle svých vnitřních rysů, z nichž je potřeba připomenout:

 - konkurence

-  hromadění pravomocí

-  expanze

- hierarchie

            Nerovnosti lze měřit podle mnoha indikátorů. Například podle rozdílu ve mzdách, v průměrné délce života, míře nezaměstnanosti nebo přibývání či ubývání obyvatelstva (viz C. Nolte 1997). Na periferii se děje to, co je už dnes v centru nepředstavitelné. Z analýzy dat je zřejmé, že na periferiích a semiperiferiích existují daleko větší sociální rozdíly, než v centru. Také srovnání Německa s většinou ostatních zemí jádra ukazuje, že zde jsou sociální rozdíly nižší (např. horních 5% společnosti v USA a v Německu vydělává třikrát či čtyřikrát více, než dolních 20% obyvatel, zatímco v Turecku, v Itálii nebo Irsku, což jsou nedávné semiperiferní země, je to patnáctkrát víc).[16]

            I přesto semiperiferní země, které vycházejí z monoteistické tradice, oceňují stejně jako země centra ideál rovnosti. Jestliže jsou zde ale sociální nerovnosti větší, musí z toho vyplývat, že je zde i větší rozpor mezi tímto ideálem a skutečností. Proto se také na semiperiferii setkáváme s větší mírou přetížení. Srovnáme-li situaci s centrem: jeho hospodářská převaha spočívá i v rámci systému konkurence v získaných dovednostech (akumulaci kompetencí). Společnosti centra disponují sítí institucí, v nichž vznikají nové myšlenky a jsou zkoušeny nové postupy. Ve společenstech centra nebylo nikdy možné zcela zabránit rozšiřování nových vědomostí. Nešlo ale pouze o ně, ale též o způsoby jednání, dovednosti a techniky. Ve středověku chodili studenti po celém kontinentu z Lundu do Prahy a z Heidelbergu do Salamanky, což dělají ostatně dodnes a podobně putovali tovaryši. Dnes se ke knize, přednášce, semináři nebo dílně přidala i nová informační média a možnosti si vyměňovat znalosti a dovednosti se rozšiřují.

            Nyní je rysem semiperiferie, že hustota jejích vztahů k jádru je řidší.[17] Volba nabízených informací je menší, možnost něco samostatně objevit a rozvinout nějakou dovednost, jež by byla konkurenceschopná centru, je omezená. Není to proto, že by v Rusku, Španělsku nebo Turecku chyběli chytří a nápadití lidé. Chybí pouze kontexty, v nichž by chytří mohli pracovat na úrovni centra. Toto lze doložit na jednom údaji ze současnosti. V roce 1989 bylo z Polska nahlášeno 11 evropských patentů, ze SRN to bylo 5610 a z Japonska 3666.

            Skutečnost, že se semiperiferní země setkávají na světovém trhu s poptávkou hlavně po svých surovinách a polotovarech, které byly navrženy a objednány v centru, vyostřuje tuto tendenci: produkce surovin má z definice méně společného s inovacemi, než produkce vysoce složitých patentů nových výrobků nebo informačních technologií.

            Nepochybně má zaostalost i své výhody (Raupach, 1970, str. 274f). Sovětský plánovač mohl například postavit ocelárnu, přičemž neudělal tolik chyb, neboť napodoboval již existující ocelárny v Detroitu nebo v Lutychu. Ale ocelárna, kterou postavil, byla samozřejmě již v okamžik svého uvedení do provozu poněkud zastaralá. Z důvodu nedostatku zdrojů nebylo možné investovat do stálých inovací a v sovětské ekonomice chyběl konkurenční tlak, což jenom posilovalo její zaostávání.

            Obvykle jsou semiperiferní společnosti schopné podpořit díky koncentraci zdrojů jedno či dvě průmyslová odvětví, takže tato jsou konkurenceschopná. To obzvlášť platí pro zbrojní výrobu. Příkladem je už program Petra Velikého, který měl tu výhodu, že mohl vojákům na semiperiferii vyplácet menší žold, než kolik měli vojáci v centru. To, v kombinaci se systémem vojenského výcviku opsaného ze západní Evropy, vedlo k vytvoření efektivní armády – natolik efektivní, že mohla osvobodit Evropu od Napoleona a rozšířit Rusko od Odry po Beringovu úžinu, což muselo na Evropany učinit hluboký dojem (blíže viz Tschižewskij a Groh, 1959). Ale odpovídal tento program skutečně ruským možnostem? Aby ruská vláda rozvinula zbrojní výrobu, musela zvýšit daně natolik, že to potlačilo rozvoj ostatní ekonomiky a podkopalo konkurenceschopnost ruského hospodářství opírajícího se o vlastní zdroji (blíže viz H. H. Nolte, 1991b, str. 344-364).

            Jak mají semiperiferijní intelektuálové nakládat se skutečností, že propast mezi cíli jejich společnosti a realitou je ještě větší, než v centru? Často reagují, řekli bychom, pateticky. K tomu několik příkladů v následující kapitole.

III.

            V “Knihách národa polského a polských poutníků“ z r. 1832 se píše:  Nakonec přišli v modloslužebnické Evropě k moci tři králové. Jméno prvního bylo Friedrich II. Pruský, jméno druhého Kateřina Ruská a třetího Marie Terezie Rakouská. A to byla satanská trojice proti všemu, co je svaté. (...) Jména Friedricha, Kateřiny a Marie Terezie byla trojím rouháním Bohu, jejich život trojím zločinem a jejich památka trojím prokletím. (...) Polský lid ale nesklonil před novým modloslužebníkem a nemá ani ve svém jazyku žádné slovo, kterým by jej mohl označit. Dokonce i jeho uctívače nazývá po francouzsku „egoisty“. Polský lid uctíval Boha, protože věděl, že kdo Boha uctívá, uctívá vše, co je dobré.

            Od začátku do konce byl polský lid svému Bohu věrný. Polští králové a šlechtici nikdy nezaútočili na jiný křesťanský národ, ale hájili křesťanstvo před pohany a barbary, kteří s sebou přinášeli otroctví. (...) Polský lid nezahynul; jeho tělo leží v hrobě a jeho duše opustila zemi a veřejný život a stáhla se do hlubiny, tedy do domácího života lidu, jež trpí útlakem nebo odešla za hranice, odkud pohlíží na utrpení doma.

            Ale třetího dne tato duše  vstane z hrobu a povstane lid a zachrání všechny národy Evropy z útlaku. (...) A jako zmizí s Kristem, který vstane z mrtvých, z celého světa všechno krvavé násilí, tak zmizí se zmrtvýchvstáním polské duše všechny války v křesťanstvu.“ (cit. dle Meier, 1980, str. 37ff)

V těchto slavných slovech Adama Mickiewicze vystupuje polský lid jako pohřbené tělo Spasitele po ukřižování (Postfiguratio Christi), jež sestoupilo k mrtvým – ke zotročeným národům Evropy a jehož zmrtvýchvstání přinese křesťanským národům mír, stejně jako Kristus v Evangeliu podle Sv. Jana přichází ke svým apoštolům se slovy „pokoj vám“ .

V popisu polského utrpení za dob trojího dělení Polska Mickiewicz spojuje naději na znovuobnovení Evropy (resurrectio Europae) s nadějí na znovuobnovení Polska (resurrectio Poloniae) a záchranu před satanskými machiavellisty jako byl Friedrich, děvkami jako byla Kateřina a čarodějnicemi jako byla Marie Terezie. Znovuobnovení Polska mělo být koncem všech krvavých obětí národů na oltář státních zájmů.

Při prvním čtení Mickiewiczova textu se člověk domnívá, že jeho patos je možné připsat pouhé skutečnosti, že je Polsko zotročeno a rozděleno, a že nedávno (v r. 1830) byl potlačen pokus o jeho obnovení. Určitě je třeba připsat pozadí Mickiewiczovy nenávisti ke Kateřině a jeho tvrzení, že neposkytla náboženskou svobodu milionům řecko-katolíků, náboženskému fanatismu konvertity Mickiewicze, který krátce předtím přešel z pravoslaví ke katolicismu. A přesto, zdá se, v tomto polském mesianismu tkví cosi více, než jen pošlapaná čest drobného běloruského šlechtice, který se přidal k Polákům. V tomto patosu je cítit mentalita semiperiferie: čím méně se centrum zajímá o osud těchto zemí, a čím více, řečeno slovy Mickiewicze, všechny národy Evropy zrazují Krista a nechávají uskutečňovat tři satany jejich dílo, tím spíše přijde záchrana z této semiperiferie.

Adam Mickiewicz, který se narodil v r. 1798 v Zaosiji v dnešní Litvě, studoval ve Vilniusu a byl učitelem na gymnáziu v Kaunasu, odkud byl v r. 1823 propuštěn kvůli svému členství v tajném liberálním polském spolku a v roce 1829 emigroval do západní Evropy. Za revoluce roku 1830 se vrátil do Poznaně a po její porážce trávil svůj neklidný život ve Francii a ve Švýcarsku. Během Krymské války se pokoušel vytvořit polskou legii a zemřel na choleru v r. 1855 v Istambulu. Rakouská vláda umožnila teprve v roce 1890 pohřbít jeho tělo na Krakovském Wawelu v kryptě polských králů. Jeho Pan Tadeusz se stal polskou národní baladou.

Jeho současníkem byl Petr Jakovlevič Čaadajev (nar. 1794 v Nižném Novgorodu, zemřel 1856 v Moskvě), který pocházel z vysoké a zámožné ruské šlechty. V mnohém byl na jiné straně, než Mickiewicz - svým životním stylem důstojníka a návštěvníka petrohradských salónů (na rozdíl od Mickiewicze si nemusel vydělávat na živobytí) a samozřejmě svou loajalitou ke státu – o národu se tehdy nemluvilo. Čadajev po sobě také zanechal málo spisů. Nikdy nebyl spisovatelem a svůj život trávil diskuzemi v petrohradských salónech a psaním dopisů. Pár let po uveřejnění zmiňované Mickiewiczovy knihy nastavil Čadajev ruskému carovi Alexandru I. (dobově zvanému „Osvoboditel Evropy od Napoleonova útlaku“) zcela jiné zrcadlo, než byly Mickiewiczovy hrubosti na adresu Kateřiny II.. Sice byl stejně jako ostatní obyvatelé Petrohradu hrdý na moc své země, ale po návštěvě Paříže, kam přišel s ruskou armádou v r. 1814, musel konstatovat, že Rusko do Evropy nepatří: „Opuštěni ve světě, nic jsme světu nedali a ničemu ho nenaučili; nepřidali jsme k souhrnu idejí lidstva jedinou ideu, ničím jsme nepřispěli k rozvoji lidského rozumu a všechno, čeho se nám od myšlenkového pokroku dostalo, jsme překroutili. Od prvního okamžiku našeho pospolitého bytí jsme neudělali nic pro obecné blaho lidstva; žádná užitečná myšlenka se nezrodila na neplodném úhoru naší vlasti, žádná velká pravda nevzešla z našeho lůna; nedali jsme si práci vymýšlet něco sami a z toho, co vymysleli jiní, jsme přejímali pouze klamné vnější zdání a bezcenný přepych.“[18]

Těmito slovy šokoval onen ruský vévoda své přátele v salonech Petrohradu. Ve skutečnosti si Evropa všímala pouze vojenských výkonů Ruska: „Aby si nás vůbec všimli, musí se naše země roztáhnout od Beringovy úžiny po Odru.“ V duchovním světě bylo podle něj Rusko pustinou - “une lacune“. Hrabě psal samozřejmě francouzsky. „Je ne puis pas me lasser d´admiré ce vide et solitude étonnante de notre exsitence sociale.“ („Nemohu se přestat podivovat osamělosti naší sociální existence.“)

Car prohlásil pisatele těchto filosofických dopisů za blázna, ale to nevyšešilo otázky, zda je Rusko v duchovním světě něco více, než “une lacune“. A zda Západ z Ruska vnímá i něco jiného, než jeho imperiální moc. Při všech rozdílech k Mickiewiczovi je Čadajevova námitka obdobná, a sice že Západ tuto zemi nevnímá jako sobě rovného, ale jen jako oběť (v případě Polska nebo jako vojenskou mocnost v případě Ruska). V každém případě Západ Východ nepotřebuje a nebo jen vyjímečně, jako v ruském případě pomocníka při válečných porážkách či vítězstvích západních mocností nebo jako v polském případě doklad tvrzení, že východ kontinentu je morálně méněcenný. Jen rýpal by dodal, že podobně viděl Západ i některé své části, například Irsko.

Jak Čadajev píše ve své Apologii bláznově, to, co zůstalo, jsou naděje ruské mládeže, což je tedy analogie s biologickým věkem, kdy starý upadá a mladý sílí. Pokud akceptujeme pohled na Rusko, jako “mladíka Evropy“, znamená to, že zatímco Západ je “starý a unavený“, čas Ruska teprve přijde.

Tato reakce způsobila hluboký zvrat v duši Alexandera Gerzena. Tento syn ruské šlechtičny a Němce, který emigroval z Ruska v roce 1847, byl velmi zklamán porážkou evropských revolučních hnutí r. 1848. Nejhlubší míru zklamání zažil, když v r. 1849 vyhráli volby do francouzského zákonodárného shromáždění monarchisté a Ludvík Napoleon se stal prezidentem republiky. Gerzenovy tehdejší dopisy příteli, napsané směsicí němčiny a francouzštiny se vyznačují nejvyšší mírou zatrpklosti: „partir ensuite pour l´Amérique ou pour la Russie – nur nicht im faulen Fischen bleiben.“ (Okamžitě odjet do Ameriky nebo do Ruska, jen nezůstat v tomto zabahněném rybníku.) (Akademija nauk, 1961, str. 152). Zabahněným rybníkem bylo pro něj to samé místo, které Čaadajev považoval za skutečný svět (Herzen, 1854, str. 16). Skutečnost, že Gerzen za této situace doufal v Ameriku, ho řadí mezi mnoho tehdejších demokratů. Ale z jakého důvodu doufal v Rusko, když musel vidět, že to byla ruská armáda, která právě potlačila maďarskou revoluci?

„Nechci prorokovat, ale nevěřím, že jsou osud lidstva a jeho budoucnost svázány se Západní Evropou. Jestli se evropské společnosti nezmění, pak se změní jiné země, které se pak budou dívat na úpadek Evropy. Jedna taková země už je známá, jedná se o Spojené státy americké. Ostatní kandidáti, plní síly a nespoutanosti, teprve přijdou“ (Gerzen, 1854, str. 21). Podle Gerzena jím bude i Rusko, které se připravuje i na to, aby se stalo místem, kde se prosadí socialismus. „Jde o poslední národ našeho věku, který je plný mladistvých požadavků na život (...) v době, kdy ostatní národy chtějí jen klid, a jenž ukazuje síly, když ostatní se cítí unavení a vyžilí (...)“ (Tschižewskij, Groh, 1959, str. 218).

Také Gerzenovy myšlenky připomínají Čadajevův pocit osamělosti: Nikoho nezajímá, co se v Rusku, ležícím kdesi daleko za Tureckem, stane. Pozornost Západu si získá pouze, pokud se vydá na cestu k socialismu, a tak spasí zbytek světa, což nám připomíná Mickiewicze a jeho víru, že to bude Polsko, které přinese mír všem křesťanským zemím.

Proč se setkáváme s tímto patosem? Proč nacházíme rozpor – na jedné straně nejsme ničím (utlačeni, jako národ mrtvi, pustinou v duchovním světě), na druhé straně jsme nadějí světa (s námi se Evropa odrodí, přineseme světu socialismus)?

Z duchovních dějin řady zemí na okraji kontinentu je možné nalézt řadu příkladů pro tuto dvojitou stížnost. Tedy, že se jádro nezajímá, co se děje na okraji, a že přesto z tohoto okraje přijde záchrana. Obsahy jsou velmi rozdílné, samozřejmě reagují na zkušenost, zda se jedná o utlačené národy, či náboženské skupiny nebo o suverénní státy. Příkladem je vůdce irských katolíků Daniel O´Connell (1775 – 1847), který byl podobně, jako Mickiewicz synem drobného šlechtice a jeho nepřítelem nebyla absolutistická mocnost východní Evropy, ale parlamentární Velká Británie. Poté, co tento muž prosadil pasivní volební právo, stal se pro Balzaca stejným hrdinou mírových změn ve společnosti, jako mu byl Napoleon.[19] Zcela jinak tomu bylo v Španělsku, kde tamní pravice viděla spásu Evropy v udržení vojenských hodnot, cti, “mýtu krve“ a španělské národní identity proti parlamentarismu a mírovému řešení konfliktů. V obou dvou případech byly jejich tehdejší postoje jimi samými považovány za budoucnost celého kontinentu.[20]

Dějiny tohoto patosu a přetížení okraje ve 20. století jsou dobře známy. Jejich příkladem je polský nacionalismus, který zapomněl ve svém sporu o Těšín s Československem na německé nebezpečí. Jiným příkladem je návrat „hispanidad“ - myšlenky vzájemnosti všech španělsky mluvících národů během španělské války a především ruská víra, že jakmile se tato země osvobodí z řetězů imperialismu, zbaví celý svět vykořisťování. Jak si mysleli mnozí komunisté a prohlašovali to ještě na jedné konferenci v roce 1990 (tehdy o tom psal oficiální časopis KSSS, “Komunista“, se zřejmým údivem), mělo se Rusko stát „učitelem světa“.[21] Toto přesvědčení sdíleli přesto, že i v letech 1941-1945 zajímalo Rusko Západ jen z hlediska vlastní ozbrojené moci v boji proti pokusu německé mocnosti z centra, učinit ze světového systému vlastní hegemonii.

Je zřejmé, že dějiny tohoto patosu mají mnohé dočinění s Německem. Samozřejmě za tímto patosem stál ve 19., a ještě ve 20. století, častý vztah k Hegelovi, který hledal určitý národ, který by uskutečnil předpokládaný rozvoj lidského ducha. Podle dalšího německého učence Herdera to měli být právě Slované, kvůli své mírumilovné a demokratické povaze, kteří měli v budoucí mírové a demokratické Evropě dosáhnout jim odpovídajícího postavení. Herderovými slovy „A tak i vy, hluboko upadlé, kdysi pilné a šťastné národy, konečně vzbuzené z dlouhého, líného spánku, osvobozeni od vašich otrockých řetězů, smíte užívat vaše krásné krajiny od Adriatického moře, po Karpaty, od Donu k Muldě a smíte slavit vaše staré svátky klidné píle a činnosti.“ (Herder, 1953b, str. 26)

Jestliže Hegelovo myšlení obsahovalo představu národního státu, jako nutného předpokladu k uskutečnění “rozvoje lidského ducha“, v Herderovi nalézáme představu “holubiččích povah“ méně rozvinutých národů evropy. Oběma vlastnostmi se vyznačovalo také Německo počátku 19. století, které bylo státem, jež usiloval o uznání ostatními evropskými zeměmi v tzv “koncertu velmocí“ a zároveň bylo “romantickou krajinou“, s mnoha tradičními malými státy o často o velikosti několika obcí. V Německu si mnozí slibovali mnohé od budoucího mírového vývoje a Herder mohl doufat, že spása přijde od malých národů, které představují ty správné “životodárné síly“. (Herder, 1853b, str. 26) Herder sám si uvědomoval, že jeho představy nemají šanci na realizaci a spíše představovaly kritiku tehdejšího Pruska a obzvláště Friedricha II., který Herderovými slovy, „hovořil o svobodě, ale prosazoval otroctví.“ (Herder, 1953a, str. 279) 

IV.

Blízkost německých sousedů nijak nehovoří proti následující tezi: V semiperiferních zemích mají intelektuálové obzvláště silné sklony popisovat situaci svých zemí s patosem. Tento patos vyplývá z obzvláště vysoké míry přetížení těchto zemí.

To, že se takové intelektuální koncepty, jako byla zmíněná utopická očekávání od periferních zemí[22] u Herdera, nebo jako přispění určitých národů ke světovým dějinám u Hegela objevily poprvé v Německu, nás nesmí překvapovat. Německo samotné náleželo až do druhé poloviny 19. století k semiperiferii[23] (alespoň jeho severní a východní část, odkud pocházeli Hegel a Herder). Také na této rozdílné náležitosti k jednotlivým zónám světového systému je patrna rozpolcenost německého vývoje (blíže viz Elias, 1994, str. 23[24]). Touto rozpolceností se Německo odlišovalo od ostatních západních zemí, jejichž ekonomicky a sociálně zaostalé oblasti náležely do vnitřních periferií těchto zemí. Příkladem může být Bretaň nebo Irsko, či některé části Nizozemí.

Jaký vliv mělo semiperfierní postavení na intelektuální debaty? Vzdělaní intelektuálové, jako byl Mickiewicz, nebo Čaadajev, navštívili Západ a četli knihy, které ze Západu pocházely. Jejich míra vzdělanosti a znalost Západu byla v jejich vlastním okolí nesmírně velká, ale oproti Západu samotnému velmi rychle zastarávala. Mohlo se snadno stát, že si tito vzdělanci nepovšimli některých důležitých částí západní intelektuální diskuze. Obzvlášť často byly ignorovány nejrůznější skeptické hlasy, pocházející ze Západu. Tuto tendenci postřehl Tomáš Masaryk při studiu dějin ruského myšlení: podle jeho názoru Rusové přeskočili kritiku poznání Huma a Kanta, a díky tomu je ruské myšlení schopné sice odmítat nejrůznější mýty, ale není už příliš schopné je kvalifikovaně kritizovat. „(...) To je příčina skutečnosti, že toto ruské odmítání se zakládá na víře. Vzdělaný Rus sice opouští naivní náboženská vysvětlení, ale bez výhrad přijímá nové víry, učení Feuerbacha, Vogta, Darwina, materialismus a ateismus.“ (Masaryk, 1992, str. 430)

Existovalo velké nebezpečí, že periferie zachytí jen útržky západních debat. To by nebyl problém, pokud by se jednalo o jejich nejdůležitější části. Také by to nebyl problém, pokud by semiperiferijní vzdělanci vytvořili nové koncepty, které by odpovídaly jejich vlastní situaci, nebo by dokonce vysvětlovaly celkový vývoj. Ve skutečnosti z důvodu, že vzdělanci ze semiperiferijních zemí vidí především rozpor mezi vlastními nároky a jejich uskutečněním, nachází zde úrodnou půdu především radikální části západních diskuzí.  Tak vzniká riziko, že tímto odklonem od hlavních proudů západního myšlení nebude dostatečně vnímána západní kritika těchto radikálních myšlenek. Jak se domníval Masaryk, ignorance “kritiky poznání“ povede k tomu, že se zdejší intelektuálové vyhnou “trýznivému procesu vystřízlivění“, který je podle něj základním rysem moderny (Masaryk, 1992, str. 500).

Tato chybějící rozvaha se opakovala při zániku státně socialistického experimentu: Ani v tomto okamžiku se zdejší intelektuálové nevyhnuli opakování postojů, jež existují všude na světě, ale na semiperiferiích jsou zcela typické. Nesmíme zapomínat, že na začátku tzv. perestojky nešlo ani tak o “přestavbu“, jako spíš o “uskorenie“, tedy zrychlení (blíže viz Kiričenko, 1987 a Aganbeyan a Tomofeyev, 1988). Gorbačov takto nereagoval na základě vědomí aktuálnosti krize, ale na základě své představy o nedostatečné rychlosti vývoje, který musel být z definice úspěšný. Nejjednodušší reformní krok, který musel podniknout každý, jenž viděl strukturní obtíže systému, bylo odbourat přebytečné výdaje na zbrojení. Toto řešení sovětské vedení podniklo, nicméně teprve na konci perestrojky, neboť na počátku byli přesvědčeni, že to není nutné (blíže viz H.-H. Nolte 1990, str. 759-768). Jak řekl Jegor Gaidar „Sovětská společnost byla velmi stabilní a fakticky všechny vrstvy společnosti věřily, že tato stabilita bude trvat ještě desetiletí.“ (Gaidar a Pohl 1995, str. 4). Debata v odborných časopisech o posilování tržních mechanismů v socialismu (!) začala získávat na významu teprve v roce 1988.[25] O to více zarážející bylo, že se běžný návštěvník Ruska v 90. letech setkával mezi ruskými politiky a studenty s ohromným nadšením pro „trh“.

Když Jelcin získal v roce 1991 při svém úspěšném odporu proti pokusu o komunistický puč politickou moc a krátce na to ve spojení s nacionalistickými hnutími v sovětských republikách vytlačil Gorbačova, byla to poslední rána Sovětskému svazu (blíže viz Eschment a kol. 1994, str. 75-81). V těchto časech existovalo v ruské společnosti nekritické nadšení z trhu a zdá se, že bylo spíše politickou vírou než reálným hodnocením situace. V tomto případě šlo především o to, aby nová politická generace ukázala svým předchůdcům, že tito nerozumí době a je na čase, aby odešli. Protože je v Rusku zvykem vést diskuze na základě analogií v krásné literatuře, je možné tak učinit v tomto případě. Tím, co bylo pro Turgeněva důvodem k přihlášení se k materialismu a pro Černyševského přihlášení se k socialismu, tedy touha mladé generace jedním rázem dosáhnout změny společenské morálky, to se nyní opakovalo v podobě přihlášení se k trhu. Není možné také zapomenout, že v tomto čase neexistoval žádný rozpracovaný či alespoň rozšířený koncept přechodu od 70 let existující průmyslové centrálně plánované ekonomiky s výlučným státním vlastnictvím a družstevním vlastnictvím půdy k tržní společnosti.

Mezinárodní měnový fond a Světová banka požadovaly v roce 1990 radikální krok v podobě uvolnění cen (blíže viz International Monetary Fund a kol. 1990, str. 2; str. 24; str. 47-49). Gajdarova vláda se, poté co Jelcin získal moc, rozhodla uvolnit ceny a to i přesto, že chyběly jakékoliv další předpoklady pro fungování tržního hospodářství. V čem se programu transformace nedostávalo rozvahy a vyváženosti, toho se dostávalo ve velkých slovech a nadějích na západní finanční pomoc a to i přesto, že MMF nic takového neslíbil. „Ideologickou koncepci čistého tržního hospodářství přijímaly postsovětské elity s takovým nadšením, protože jim nabízela alternativní utopii“ (Hanson 1995, str. 226). Podle tohoto autora bylo nejdůležitějším bodem, že elity zůstávaly svým myšlením ve světě čirých utopií. Jimi naplánovaný reformní skok Ruska do světa tržního hospodářství neodpovídal ani ruským možnostem ani převažujícím názorům zahraničních ekonomů, kteří doporučovali, aby v tomto procesu sehrál hlavní úlohu stát, tak jak to bylo v případě čtyřech úspěšných asijských hospodářských „tygrů“ (blíže viz Yun-han 1995, str. 199-237 a H.-H. Nolte 1996d).

Samozřejmo Rusko nemohlo dosáhnout tržního hospodářství nějakým jedním velkým skokem. Hanson srovnával přechod Ruska k tržní společnosti po roce 1991 s přechodem Anglie ze Speenhamlandského systému[26] po roce 1834 s přihlédnutím ke klasické práci Karla Polanyiho „Velká transformace“ (Polanyi 1997). Podle jeho názoru: „Kdyby se v Anglii, která byla sama o sobě na cestě k tržnímu systému o hodně dále než Rusko počátkem 90. let,  prosadila politika radikálních liberálů, jako byl J. Bentham, ta by vedla v celkové změně půdy, práce a směně ve zboží a znamenalo by to pro tuto zemi několik bolestných desetiletí. Z toho můžeme odvodit, že podobný proces v bývalém Sovětském svazu bude trvat několik staletí“ (Hanson 1995). Pro nadšení postsovětských elit z trhu počátkem 90. let neexistují důvody ani z hlediska tehdejšího stavu světového kapitalismu a jeho směru vývoje ani z hlediska zvláštních podmínek Ruska. Spíše opakovalo toto nadšení z trhu pouze s opačným znaménkem vzletná a nadšená slova minulosti o socialismu. Nejvyšší představitel Ruska Jelcin nicméně ještě dlouho věřil, že je možné zavést liberalismus a zároveň udržet solidární hodnoty staré ruské společnosti, které vycházely z křesťanství (ačkoliv se mnozí zdráhali tento fakt přiznat). Nedostatek střízlivosti je vždy zaplacen nepříjemným vystřízlivěním.

V.

Přetěžování semiperiferních společností, jejich zapojení do světového systému je patrné také v mnoha jiných oblastech. Odpovědí na toto přetížení je patos, jež může být doprovozen nejhlubší rezignací. Tento životní postoj se v ruštině nazývá „oblomovština“[27]. Tento životní postoj je pravděpodobně jen protikladem nemilosrdného a vysoce organizovaného aktivismu, který známe z našich německých dějin. Je nutné pochopit jejich vzájemnou souvislost, ať už kvůli německo-ruským intelektuálním vztahům, nebo kvůli tomu, že z obou dvou pramení chybná rozhodnutí. To by bylo ale téma jiného příspěvku, který by se mohl zaměřit na takové problémy semiperiferní mentality jako je zoufalství nad pýchou lidí z centra, pocit hluboké osamělosti, rezignace, ale také náhle propuknuvší vztek. V neposlední řadě je to ale také přeceňování vojenství, neboť právě to je oblastí, kde lze nejsnadněji získat obdiv západu – ať už ve válce proti nacionálnímu socialismu nebo jako jižní blok aliance NATO. Semiperiferijní země vždy láká militarismus.[28]

Patos semiperiferie je podle mého názoru odpovědí na přetížení této oblasti, jež plyne z její přináležitosti ke světovému systému. Je to ale především střízlivost při posuzování vlastní situace, co potřebují semiperiferijní země s malými zdroji.

 

Origin: Überforderung und Pathos. Ein Aufriß zur politischen Kultur halbperipherer Länder. Publikováno v: Brucken zwischen Zivilisationen. Zur Zivilisierung etnhisch-kultureller Differenzen und Machtungleichheiten. Das turkisch-deutsche Beispiel. Hans-Peter Waldorf, Dursun Tan, Elcin Kursat-Ahlers (eds.) IKO – Verlag fur Interkulturelle Kommunikation. Frankfurt am Main. 1997. str. 63 – 82.

 

přeložil Stanislav Holubec



[1] Překlad této studie byl podpořen v programem postdoc Západočeské univerzity a specifickým výzkumem tamtéž.

[2] Pojem Überförderung, lze přeložit také jako „nadměrné požadavky“. Nolte jím má na mysli situaci, kdy jsou na určitý stát či území kladeny jím samým nebo někým druhým požadavky, jimž nemůže dostát.

[3] Označení pro období mezi koncem napoleonských válek a počátkem  první světové války, kdy evropské mocnosti koexistovaly v relativním míru.

[4] Jinou definici semiperiferie nacházíme u Immanuela Wallersteina (Wallerstein 1974, str. 178 – 243).

[5] K přetížení viz Nolte 1993, str. 25 – 31. Cestovní itineráře králů, císařů a dalších vládců, kteří vydávali listiny, tvoří podstatnou část středověkých edic.

[6] Přenesení Římské říše (translatio imperii) resp. nárok na místo hlavního dědice její tradice byl nárokován jak západní Svatou říší římskou tak východní Byzanckou říší.  „Svatá říše římská“ se považovala za nositele tradic Římské říše až do vzdání se trůnu jejím posledním císařem Františkem II. 6. 8. 1806, ačkoliv byly v minulosti činěny pokusy přiblížit tuto Říši němectví doplněním jejího názvu na Svatá říše římská národa německého. Na východě zanikla Římská říše 29. 5.  1453 při dobytí Konstantinopole Turky. Ruská pravoslavná církev učinila v roce 1510 pokus prohlásit Moskvu po pádu Konstantinopole „třetím Římem“, tyto snahy byly nicméně odmítnuty vedením  ruského státu. Fakt, že pravoslavná církev od té doby neuznávala žádné pokračování Říma, vedl ruské věřící k eschatologickým (poslední soud předpovídající) nadějím a obavám , což se projevilo obzvláště v roce 1666. 

[7] Podle citátu ve Fletscher 1967, str. 51-53. 

[8] Blíže viz H. Müller 1992. Jako téměř vše v dějinách monoteistických náboženství se kritika těch věřících, kteří vlastní otroky, objevuje poprvé u Mojžíše (viz 3. Mojžíš (Leviticus) 25, obzv. 39-46, též H.-H. Nolte 1993, str. 20-22).

[9] K rovnosti mezi otrokem a svobodným člověkem před Bohem, blíže viz Klein 1994, str. 131.

[10] Viz též Konec obchodu s otroky v Německu po pokřesťanštění zemí na východ od Labe.

[11] Celkové zpracování dějin obchodu s otroky dosud chybí. Komparativní pohled na arabský a západní trh s africkými otroky podává Bairoch 1993, str. 146-149.

[12] Mezi platy ve státně socialistických zemích byly menší rozdíly než mezi platy v zemích kapitalistických (viz Matthews 1978, zvl. str. 164-183 a Matthews 1986). Pozn. překl.: Nolte používá v Čechách neznámý pojem monopolně socialistický (monopolsozialistisch), který byl zaveden Jackem Kuroňem a Karolem Modzelewskim (1969).  

[13] Pod pojmem „bussing“ se v USA rozumí společné cesty dětí z různých společenských vrstev (a tedy různých čtvrtí) autobusem do školy, což mělo přispívat k napravování sociálních nerovností. Od tohoto programu se v poslední době nicméně upouští. Požadavek na rovné vzdělávací šance nicméně v americké společnosti stále trvá. 

[14] K tomuto konceptu viz Wallerstein 1974 a Wallerstein 1975.

[15] K tomu články v Nitz 1993.

[16] Data OSN v UNDP 1992 a Kidron a Segal 1981.

[17] Je to patrné z mapy Evropy s vyznačenými univerzitami, jejichž hustota ubývá směrem na východ. In Zentralinstitut für Geschichte 1973, str. 44; str. 53; str. 99.

[18] Petr Jakovlevič Čaadajev, Filozofické listy, Apologie bláznova. Praha: Odeon. 1989. str. 48 – 49. Čaadejova díla vyšla nedávno v němčině v novém vydání (Kamenskij 1991), Nolte cituje 1. filosofický dopis z tohoto vydání (str. 86-106).

[19] K Balzakově představě O´Connella viz Hoppen 1997.

[20] Viz požavky fašistické organizace Falanga z roku 1934 na zvláštní postavení Španělska ve španělsky hovořícím světě, Bernecker 1990, str. 21-31, zvl. str. 23. Představy o vzláštní historické cestě Španělska, tamtéž str. 24.

[21] Rossija v Sovremennom mire (Zpráva o redakční konferenci), in Kommunist 11 (Moskva 1990, str. 16-31).

[22] Za mnohé vděčím diskusi s Hans-Peterem Waldhoffem (viz Waldhoff 1997). Jeho článek pojednává o jiné věci než Herder. Jeho tématem je kontinuita německých představ o tom, co lze nazvat německým prostorem od doby nacistického Německa do dnešních časů. Nacisté ve svých představách východního osidlování slovanských území akceptovali sice Herderovu představu slovanské mírumilovnosti, ale interpretovali ji jako neschopnost vládnout. Herder představuje příklad utopického myšlení, ve kterém může být periferie demokratičtější a mírumilovnější než centrum, zatímco pro nacisty byla periferie místem, kde je třeba prosazovat německou „krev a půdu“ (Blut und Boden).

[23] K tomuto bodu viz Tylecott 1982, str. 41-68. K severnímu Německu Hauptmeyer 1994, str. 215-230. K problémům německých elit, jak se vyrovnat se vzestupem vlastních zemí do centra a se z toho plynoucím vzrůstem mocenského potenciálu Německa viz též H.-H. Nolte 1996c, str. 42-62. 

[24] Ke slabosti a militarismu též viz Elias 1994, str. 13.

[25] Nejdůležitější texty viz. Jones a Moskoff 1991.

[26] Speenhamlandský systém byl jakýmsi předchůdcem sociálního státu vytvořeným v době kontinentální blokády Anglie za napoleonských válek, kdy se tamní vládnoucí třída obávala revoluce a hrozil hladomor. Chudým měla být vyplácena finanční podpora podle počtu členů rodiny v takové výši, aby neměli hlad. Rozdílná finanční podpora vedla k imigraci mnoha rodin z chudých farností do farností bohatých.

[27] Nazváno podle stejnojmenného románu I. A. Gončarovova z roku 1859.

[28] Děkuji účastníkům konference „Mosty mezi civilizacemi“ vedené Peterem R. Gleischmannem a koloquia „Periferie a centrum“ konaných 4.-5. července, resp. 2. prosince 1996 v Hannoveru, kteří trpělivě vyslechli první verzi tohoto textu a přispěli v diskusi k vytvoření jeho závěrečné podoby.