Jsme, ať chceme, nebo nechceme, jen v postavení teoretiků, diváků a komentátorů.

Nakolik byl Palachův čin politický. (Úvahy, zda jeho skutek byl činem nebo pouhým gestem nejsou na místě. Gesto, ukazující směr, udávající rytmus apod. není ničím méněhodnotným. Srv. např. teorii „sémantického gesta“, jak o ní píše J. Mukařovský.)

A konečně: výsostné pojetí oběti, zastávané KK v knížce Jinoch a smrt.

Na první pohled vypadá, že jako diváci musíme přiznat jen pasivní přihlížení,
až zevlounství, pokud jde o evidentně politicky motivovaný čin mladého studenta; můžeme jej komentovat nebo podat o něm zprávu.

Ale komentátor není ve věci neangažovaný; má mít nadhled, ale nemá být povýšenecký. Má pracovat na díle = vypracovávat rétoriku, formulující to, čemu se říkávalo rés publica. Komentátor je tak průkopníkem rétoriky politiků. (Srv. J. Habermas o rešerších, analýzách prováděných zvláště tištěnými médii – a sekundárně zaznívajících v diskursu politiků.)

Řecké slovo THEOROS bylo vyhrazeno zástupcům obce, vyslaným na slavnosti, divákům  přihlížejícím slavnostem a obřadům, vlastně bohoslužbám. Theoros pasivně (jen jako host) přihlížel obřadům, bohoslužbám i věštbám, vše vyslechl, zaznamenal... Mělo být jistě přínosem pro obec, co ZVĚDĚL. Myslím, že theoros měl důvod promlouvat pak k obci a jeho slovo mělo jistě v poměrech obce a pro utváření poměrů v obci svou váhu. Obohacovalo to politickou rozpravu (diskurs).

Hegelovsky řečeno: Z hlediska objektivního ducha to bylo velmi relevantní. Byl to státnický čin: přispíval k obohacení života obce. Byl obohacením skutečnosti, protože „skutečnost = to, co odpovídá obecnosti pojmu, jež má být realizován“ (Litt, s.115). Stát – to jsou hegelovské myšlenky – se jeví být jedinci nadřazený, božský,(1) a proto dokáže pohnout člověka k oběti.

Dnes je slovo teorie vyhrazeno spíš tzv. pouhému myšlení, podle Schadewaldta jen „šedému nebo pouhému“ teoretizování – ale bývalo užíváno pro označení výsostné činnosti, „otevření se předmětu“ navýsost důležitému a závažnému, předmětu, o němž platilo, že je „heiliger und umfassender“.

Jak už řečeno, Palachův čin byl politický. Na tom nic nemění, jakou odezvu ve veřejném prostoru a diskursu nebo i mínění vyvolal! „Semeno vzešlé uschne, sěmen prozenb´  us´še,“ říkalo se na Velké Moravě. Živá pochodeň odhalila politickou moc, jak se bojí činu, který „připomíná otcům, že nedostáli svým povinnostem“. (KK) A také přinutila politickou moc demonstrovat (svým postojem k heroickému činu) svou nemorálnost.

„Slavnost, provázející obětování, je obřad,“ píše KK, (s.42), v němž se vzdává úcta živým i zemřelým, vznešeným a statečným, lidem a bohům.“ Obřad není konvence nebo etiketa. Není to „konvence“, „rutina“, „navyklost“. Odedávna platilo, že slavnosti, obřady, kulty jsou příležitostí zvědět vyšší moc a vůli a pravdu. „Filosofie je obřad (kult), v němž se člověk zasvěcuje do poznání toho, co jest.(2) Filosofie je slavností uvedení do tajemství skutečnosti: proto je současně kritikou toho, co se pouze zdá, je destrukcí pseudo-konkrétnosti.“

Češi z Palachovy smrti neučinili oběť ani obřad, jenž by otřásl veřejným prostorem.
Dali přednost ideologii. Zvítězila „normalizace“ socialismu, v době polistopadové pak „normalizace“ kapitalismu. Veřejným prostorem mé vlasti nezněly ušlechtilé tóny. Veřejný diskurs se naučil žvatlat a přežvykovat. Objektivní duch byl veden na porážku; Kosík to glosuje: „Filosofie oslavuje Bytí, kdežto ideologie přikrašluje převrácené poměry.“

O oběti a objektivním duchu

(Na závěr se zamyslíme nad tím, že státnické činy jsou ty, které ve veřejném prostoru mají význam.)

Palachův nepopiratelný význam spočívá v tom, že ukázal nezájem veřejnosti o politiku, nejen o protest jinocha – a také nezájem veřejnosti o život veřejný, o sebe; nezájem v takovémto rozsahu je tupostí až příkladnou, a nebýt to v ateistickém Česku, řekl bych, že je to i hřích.

K věci: Říkám, že Palachova pochodeň byla státnickým činem. To neznamená,
že postupoval, jak postupují a jednají státníci. Že se ozval jaksi „na jejich rovině a z jejich úrovně“. Právě naopak: státnickým činem se stala tato nesmírná tragédie, jeho oběť, právě proto, že byla mimo prostředí a mimo dosah činnosti, pravomocí a asi i vnímavosti a zájmu těch mocných „státníků“, kteří hnili na špici zkažené partaje. Projevili jediný zájem: aby se o tom nemluvilo. Palach ukázal, že život je jinde – a oni jsou také úplně jinde: doba se vymkla ze svých kloubů, česká zimní pohádka díky Palachovi neztrácí smysl, ale nalézá svůj smysl v odhalení nesmyslnosti a zvrácenosti veřejného života.

Palachova pochodeň, to byl výkřik z občanských bažin a nehybných vod. Zazněl, jako by se ozýval z jiné kultury, z jiného světa: tím významnější byly jeho vpravdě „státnické“ důsledky. Ukázalo se, že občany s politikou a politiky s občany už nic nespojuje, leda vzájemná nedůvěra. Rozešli se. Nemají si co říct. Jedni druhými znechuceni, ochromeni a zaskočeni vytvářejí společně místo obce jen atmosféru zhnusení a neschopnosti. To vyšlo najevo Palachovým činem. To byl jeho státnický význam. To se ukázalo.

Že nebylo státníků a že bylo málo občanů, kterým by „to došlo“? To byla právě ta bída české politiky a české obce. Vyšla najevo: byla demonstrována. Teď už ji nevidět znamená demonstrovat vlastní ignorantství. Ve světle Palachovy pochodně vychází dodnes = ještě i dnes vychází najevo bída a znetvořenost politiky, která se považuje spíš za krotitele než za součást života obce. Nespravuje ho, ale komanduje ho a zneužívá. Manipuluje voliči, nechce rozmlouvat s občany a jejich iniciativami.

Zakryti partajními štíty a transparenty „pravicových“ nebo „levicových“ chtějí skrýt to podstatné (a potřebné): potřebu diferencovat slušné a neslušné.

Zakryti štítem „politické práce“ (Kosík: „Práce je lidské konání pohybující se ve sféře nutnosti, … pod tlakem nutnosti.“ Dialektika konkrétního, s. 143.) demonstrují potřebu zajistit politický provoz. Rozvíjí tím jen nefunkční korytářství. Tohleto není „jenseits von Gut und Böse“. Tato naše česká politika, neohlížející se na slušnost, a česká veřejnost, trpící neslušnost politiků (a žurnalistů!!!) – to není „jenseits von Gut und Böse“, to je jen „Böse“.

Proto byl Palachův čin činem státnického významu. Jestli nikoho neoslovil, pak tu nebylo státníků ani občanů, kteří by o dimenzi státnického nadhledu projevili zájem.

Palachova pochodeň nepatří k tradici evropské, křesťanské a demokratické politiky – stejně jako politické zlo a politika, která je „jenseits von Bürgern“, vzdálena občanovi a bez výčitek svědomí na straně zla. V mihotavém světle pochodně to je vidět. Když se chce.

Není od věci dnes s pokorou i výčitkou svědomí si Jana Palacha připomenout.

Mluvit o politice a obci dnes znamená snahu zachránit představy o politice a obci, které byla formulovány někdy v době kolem 1800: obecní lid snil o svobodě a obklopil gilotiny, Kant zdůraznil význam důstojnosti člověka a Fichte napsal první německy psanou knížku o socialismu. Marx potom uvažoval o ekonomicko-sociálním provozu, který by respektoval onu Kantem požadovanou důstojnost člověka. Že to nejde bez partajního programu, ideologie, a asi také kázně, je možné. Že není rozumné sázet na ideologii a kázeň a zapomenout na důstojnost člověka, na božskou dimenzi nebo perspektivu, kterou je nadán, se mělo bohužel ukázat až v dějinách.

Hegel citlivě vnímal tento kvas doby a mluvil o objektivním duchu. Jeho přínos oslavoval – není proto třeba obviňovat ho z apoteózy pruského ani žádného jiného mocnářství. Objektivním duchem rozuměl stavbu, skladbu či strukturu pospolitého života lidí, jejich jednání, chtění, pořádky v jejich soužití, práci i zábavu, ducha povznášející, umění na rozumnou notu hrající, zbožné, k rozumnému pojmu „na plný pecky“ směřující. Fungování nejrůznějších zařízení, institucí…, to všechno sem patří. Hegel to viděl a vnímal jako „ducha, který se vypracoval ke skutečnosti světa“. (T.Litt, Hegel…, s. 96)

Důležitou roli tu sehrává řeč. Není jen něčím přidaným „ke skutečnosti“. Řeč je konstitutivním a podstatným prvkem života nadindividuálního ducha (subjektů „vyššího“ řádu než lidský jedinec).

Lidské úsilí, jeho práce i jeho boje mění svět. Člověk „neguje a proměňuje přírodu“, říká hegelovsky Koj?ve a hned upozorňuje (čtenářům a kritikům Hegela to bohužel uniká) na roli řeči, která tuto negaci nebo proměnu světa „zjevuje“ a „ukazuje“. Tím člověk proměňuje také sám sebe,(3) a tak jako bytost řeči (řeč je bytí, jemuž rozumím, resp. „Bytí, jemuž rozumím, je řeč“ – Gadamer, je to bytí, jemuž rozumím a o němž vím – a „Poznání toho, co je, je to, co je“, říká zase novoplatónská moudrost), jako bytost řeči člověk „zjevuje bytí a je si vědom sám sebe“. Určitost a určení řečí = bytí tohoto vědomí, této práce i politiky. Není pokus přírody, prostě jakási hrouda prostě se vyskytující, pouhé jsoucno, „bloßes Seiendes“, říká Koj?ve. To práce neguje, překonává – a řeč je nosným prvkem, iniciátorem i inspektorem této „výuky“, kterou člověk uděluje světu.

Je tu ve hře něco nadindividuálního,“obecného“: něco, co platí o obci, když si lidé rozumějí. (Kdyby si rozuměli ve zbožnosti, bylo by to Boží království.)  A když je to v souladu s reálným světem, s realitou kolem nás – pak je to idea. To dá rozum. Proto „co je skutečné, je rozumné, a co je rozumné, to je skutečné“.

Netvrdím, že odtud vyšlo Kosíkovo myšlení. Tvrdím ale, že odtud může vyjít studium jeho filosofie. = Odtud můžeme číst Kosíka. Až ho pak přečteme, já to doplním tezí, že konstitutivem řeči je pohyb znamenání: místo přehlíženého a přeslýchaného signifiant nastává, co má smysl. A pak můžeme doplnit: řeč není bez signifiant (reálného předmětného signifiant!) jako nadindividuální dění (rozhovor, rozprava, sociologicky relevantní vědění, jako život obce a také jako politika) vůbec možná.

Jak KK mluví o poměrech? Co říká o oběti a v čem je poplatný novověkému subjektivismu?

„Poměry“ nejsou tím, na co u piva nadáváme. Spíš tyhle pivní moudrosti patří k zaběhnutým poměrům, stejně jako rezignace na život politický je typem aktivity, který arogantní moci vyhovuje. Neúčast voličů ve volbách je něčím, s čím volební lídři počítají. Pasivita je leckdy kýženou aktivitou. Že kantoři nestávkují a stávkovat nebudou, spíš proti stávce budou někteří vystupovat – s tím se počítá. Takové jsou poměry. Že se nekritizovala privatizace v devadesátých letech, zato se vyvíjel strach ze sudetoněmeckého nebezpečí a aktivně se proti němu vystupovalo – to byla součást zabedněných poměrů; Rusové si v té době koupili Karlovy Vary a nevím kdo herny a kasina v pohraničí, etnicky a národnostně se také měnily vlastnické vztahy v oblasti obchodu erotických domů. To nebylo téma. Takové byly poměry. Že se na to neupozorňovalo – to také patřilo k poměrům; řeklo by se o něm, že chce otočit kolo dějin zpět Václavy Hradu a vlády.

„Poměry nejsou okolnosti.“ píše Kosík. „Poměry jsou souhrn měr a vah, způsobů měření a vážení, rovnají se platným a uznávaným normám, určují směr, závažnost i způsoby zvažování a uvažování.“ Poměry jsou cosi jako zaběhnutý způsob, jímž se vyměřuje relevance věcí, jímž se věci jakožto významné etablují: v něm se ukazují a v něm vynikají nebo zanikají. Je to cosi jako dění světa – a dění světa se odehrává či děje koneckonců jako hra významného s bezvýznamným, v níž vítězí souhra významného. A tak si dění světa podává i lidi, i bohy. „Většinou srůstají lidé s poměry natolik,“ pokračuje Kosík, „že jsou jejich neoddělitelnou součástí, nemohou se od nich odtrhnout a ztrácejí k nim odstup: zcela se ztotožnili s tím, co doba považuje za důležité a čemu dává přednost.“ (Jinoch a smrt, s. 26) Způsob rozumění znakům (a všechno je znak, jsoucno jako znak, to přece sledujeme od Muziky) jako by byl dílem obce, všeobecným dílem, tím, „co doba považuje za důležité a čemu dává přednost“.

Když byl KK ještě revolucionářsky naladěn, soustředil se na jiný moment poměrů: na to, že poměry neurčují praxi, v poslední instanci ne! V poslední instanci praxe poměrům nepodléhá, leda pokleslá, odvozená a nepůvodní praxe, ono „tak se to ví a tak se to dělá“. Praxe zakládá poměry; je tím předmětným děním, které poměry potvrzuje, i pozměňuje. Někdy jen slovo, jen literární dílo mění svět. Opisy evangelií stejně jako letáky dělnického hnutí. Notové partitury změnily práci orchestrů a zvyklosti koncertních síní, Máchovy verše připsaly poezii novou roli a změnily pohled na svět, také na právo, na politiku a na cíle občanského snažení. „Skutečnost není systémem mých významů ani se nepřeměňuje podle významů, které jí svými projekty dávám,“ píše KK (Dialektika konkrétního, s.167).
„Ale svých jednáním vpisuje člověk do světa významy a vytváří významovou strukturu svého světa.“ Poměry tak získávají roli východiska, faktoru motivace, a jsou i výslednicí jednání (= toho, co člověk, veden řečí, aktivně zastává, vykonává, o co se zasazuje…).

„Poměry“ jsou, jak říká Kosík, pro člověka čímsi jako „bezprostředně přirozenými podmínkami života; zprostředkovaně, svou činností… jim dává význam“. Kosík mluví o rolníkovi, který svým protestem dává poměrům význam vězení. Dnes by mohl mluvit o sociálních skupinách, které se nebrání – a tak nevydělávají po zásluze, a tak se ocitají „na svém místě“ jako na smetišti dějin. Bankéř nebo fotbalista vydělá za měsíc tolik, co poctivá a kvalifikovaná pracovní síla za celý život – a k poměrům patří, že se o tom nemluví, leda oslavně. „Poměry jsou více než poměry,“ zní úderné zjištění Kosíkovo. A člověk „je více než součást poměrů. Poměry a člověk jsou konstitutivní prvky praxe, která je základní podmínkou jakékoli transcendence poměrů… Lidé jednají v poměrech a v praktickém jednání dávají poměrům význam.“ Tolik Mistr.

O skutečnosti jako významné stránce praxe a o předmětné činnosti jako nezbytném pendantu našeho významného a smysluplného bytí na světě (také o tzv. operacích, které nepatří k hlavní, tj. sledované hře) jsem psal své texty. Možná právě to KK oslovilo. Praxe je přece doma tam,  kde člověk něco dělá s tím, čemu rozumí.

Oběť je třeba vnímat v kontextu poměrů (tedy také objektivního ducha, resp. Habermasova přirozeného světa spjatého s podsystémy moci a peněz, ale také z pozice Josefa Simona, že je to jen způsob, jak se naše rozumění vyrovnává se znaky – a my nemáme než znaky = toho, co mě při mém psaní pronásledovalo). Oběť v tomto kontextu něco znamená a mění význam věcí. Oběť je tak „rozdávačnost“.

Oběť v kontextu poměrů je třeba vnímat jako „rozdávačnost“, jako to, čím jedinec JE v kontextu nadindividuálního světa a jeho duchovní atmosféry. K čemu přispěl. „Oběť pravá a osvobozující nepatří do ´systému potřeb´: má tvořivou moc zakladatelskou a stojí v počátcích Obce… Tato zakladatelská oběť je služba ve smyslu křesťanských panovníků:  „Ich diene.“ „Regnare est servire Deo.“ Obětinami jsou tak Kosíkovi jak středověké katedrály, tak literární díla…

V člověku se tak prolínají a protínají „protichůdné podoby oběti: pokleslá a srážející s povznášející“. (Pozměněno)

KK  si potřebuje trochu přisadit proti subjektivitě karteziánských novověkých výkladů; sleduje jaksi „objektivní“ (Descartes by řekl „zástupný“) význam oběti: „Pokud se člověk zdráhá obětovat svou egoitu a setrvává v ní jako ve svém Já, stává se nejen vězněm umanutosti a zatvrzelosti, ale propadá také nemohoucnosti, třebaže se klamně považuje za pána všeho.

Počátečně není člověk dobrý: teprve oběť, zřeknutí se egoismu, jej činí schopným, aby se dobru přiblížil a dává mu mc stát se tím, kdo je. Proces, v němž se člověk zříká uzavřené egoity, obětuje ji, a otvírá se věci dobré, které zasvěcuje svůj život, je osvobozující proměnou.“

Palachova pochodeň, Palachova oběť si zaslouží být tématem v těchto kontextech a na této úrovni. Deklasovat ji na úroveň kýčovitých vzpomínek a žurnalistických manýr znamená – v pokleslé a srážející podobě – ji obětovat marasmu doby, bídě ducha a rozpadu veřejného prostoru.

(1)   Srv. pojetí božského v tzv. „něcismu“ (T. Halík) s protikladným pojetím Boha Anselmova nebo elementární částice elektronu (jsoucna), jak o tom píše Schrödinger.

(2)  KK sleduje linii oběti s ohledem na „objektivní“ význam, na příspěvek k objektivnímu významu a duchu. Proto zdůrazňuje myšlenku díla: Platónovvo dílo nám říká, kdo Platón JEST. Člověk je svým dílem. Proč to dělá? V pozadí je nahlédnutí, že jsoucno = to, co jest = co znamená. Nositelem znamenání je subjekt znamenání. Věc, čin, dílo, jsoucno.

(3)  „… es ist der Mensch, der die Natur durch seine Arbeit und in seinen Kämpfen negiert oder verwandelt, und es ist die menschliche Rede, die sie offenbart. Hingegen negiert der Mensch sich selbst; er selbst erschafft und verwandelt sich, ist selbst die vermittlung des gegebenen Seins durch die aktive und damit redehafte und offenbarende Negation. Daarum ist auch nur der Mensch ein Wesen, das das Sein offenbart und das seiner selbst bewußt ist.“ Kojéve, s. 240.